| مقاله ای است که در سایت دکتر کدیور در مورد اکبر گنجی نوشته شده است. انعکاس مطالب نشانهی تایید مطالب توسط این وبلاگ نمی باشد
در گلایه از بیراهه روی گنجی و دردسر سازی وی برای اصلاح طلبی ایرانی عباس موسائی اشاره نویسنده، فعال سیاسیِ روشنفکر(دینی- سکولار و روزنامه نگار الهیدان) !جناب اکبر گنجی، اخیراً مطلبی با عنوان، «محسن کدیور:ترازوی وزن ونفوذ» منتشر ساخته است. ایشان در این مقاله با منطقی مغالطه آمیز، ناشی از کدورت و کینه و سطحی نگری به تخطئه کدیور پرداخته است.این نوشته را می توان استمرار بی راهه رویهای گنجی دانست و پیشی گرفتن احساس بر منطق را در آن به وضوح مشاهده نمود. در این یادداشت بر آنیم با نگاه به این نوشته ی جناب گنجی به صحت و سقم ادعاهای گنجی درباره ی کدیور، همچنین فاصله ی طولانی گنجی با واقعیت هایی که در ایران می گذرد اشاره ای داشته باشیم. کدیور: از خودخواهی تا تواضع؛ جناب گنجی برای مقدمه چینی و ورود به بحث با اشاره به سخنانی از آقای دکتر کدیور، بر آن است تا ایشان را شخصی «خودمحور بین» که می خواهد دیگران را از صحنه خارج کند، معرفی نماید. به زعم گنجی، کدیور برای آنکه بتواند بر این خواسته فائق آید، اول در حق آیت الله منتظری مبالغه کرده و سپس با توجه به ارتباط خود با منتظری خود را «کسی» معرفی نموده تا با این حربه دیگرا ن را از صحنه خارج نماید. بخش اعظم مقاله ی گنجی حول این «خود بزرگ بینی» یا همان « خود محور بینی» فرضی سازماندهی می شود. اتفاقاً سایرسخنان نامربوط ایشان نیز از همین جا ناشی می شود. بیان ارادتمندانه ی دکتر کدیور نسبت به استاد تازه در گذشته اش ، مرحوم آیت الله العظمی منتظری رحمه الله علیه، توسط آقای گنجی غلو تعبیر می شود. شهادت کدیور به علم و دانش وافر استاد، همراستای غلّوِ غُلّات در وصف ائمه دانسته می شود. این همسان پنداری آنقدر نامربوط است که نگارنده دلیلی برای پرداختن بیش از این به آن را نمی بیند. بیان مؤدبانه، انتقاد عالمانه، نگاه مسئولانه و متواضعانه و انسان دوستانه ی کدیور چیزی نیست که بتوان بر آن چشم پوشید. اینکه کدیور گفته باشد در زمان حیات مرحوم منتظری از صدور فتوا خودداری کرده است، نه ناشی از بزرگ پنداری خود که ناشی از تواضع در برابر استادش می باشد. اما چه عجب که این منش اخلاقی کدیور از نگاه عالمانه ی! جناب گنجی خود محور بینی ای تلقی می شود که برای به در کردن رقبا صورت بندی شده است. کدیور هیچگاه نه خود را مرجع دانسته و نه ادعا داشته است که غیر از ایشان کسی صلاحیت اظهار نظر ندارد . قطعاً تلاش گنجی برای اثبات چیزی است که واقعیت بیرونی ندارد. گذار تاریخی مرجع بزرگی چون منتظری رحمه الله علیه از محوریت حق مومن در فقه شیعه به حق انسان، بی تاثیر از دیالوگ های ایشان با شاگردان نو اندیشش چون کدیور، قابل و … نبوده است. از طرفی کیست که به اختلافات اساسی کدیور و استادش در باب نظریه ی ولایت فقیه آگاه نباشد با این حال تکریم استاد با حفظ اختلاف (که قطعاً بسیار بیشتر از آن است که اشاره شد) نه از خودخواهی که از تواضع حکایت دارد. از طرفی کدیور در نقد دیگران ادب و متانت را فراموش نکرده و بی اخلاقی و خود بزرگ بینی اتهامی است که با صد من سریش به کدیور نمی چسبد، آنهم توسط کسی چون گنجی که حریم بسیاری از بزرگان را نگاه نداشته است.کدیور در نقد دیگر روشنفکران دینی هیچگاه نه از دایره ی ادب خارج شده و نه از در نفی وارد شده است. البته اقتضای روشنفکری و دینداری می طلبیده است کدیور خط و مرز اندیشه ی مد نظر خود را با سایر اهالی مدرسه ی روشنفکری دینی پر رنگ نماید، که آنهم نه از ضعف که اتفاقاً از نقطه ی قوت کدیور نشان دارد. نسبت رویه ی کدیور و گنجی در پاسخ به بحران؛ توماس اسپریگنز در کتاب فهم نظریه های سیاسی، نظریات چند تن از فیلسوفان سیاسی را بررسی نموده و نظریات ایشان را پاسخ به بحران عصر خود آنها ارزیابی کرده است. اگر چگونگی مواجهه ی ایرانیانِ مسلمانِ تجدد خواه در صد سال اخیر را بررسی نمائیم، می توان بحران اصلی سده ی اخیر را مواجهه ی استبداد (سنتی و مدرن ایرانی) با مدرنیته ی سیاسی (دموکراسی) دانست.نوشته های کدیور حکایت از آن دارد که ایشان هم تاریخ ایران را می داند، هم دیانت و شریعت را می شناسد و هم بر روند شکل گیری و مبانی تجدّد اشراف دارد. این احاطه، شناخت و بصیرت، شجاعتی را برای ایشان به ارمغان آورده است که با شناختن راه از بیراهه به راهِ حلی بومی، دموکراتیک و سازگار با شرایط ایران دست یابد. پذیرش حد اکثری مبانی شهروندی مدرن توسط کدیور بدون عقب نشینی از بنیان های دیانت(اسلام) در کشوری که اکثریت آن را مسلمانان (شیعیان) تشکیل داده و سابقه ی بیش از صد سال دعوای استبداد- آزادیخواهی از معبر مبارزه ی سنت- مدرنیسم را داشته و به گذار متناوب از مطلقه به مشروطه، از مشروطه به مطلقه، از مطلقه به جمهوری و باز تولید مطلقیت جدید انجامیده است، از فهم عمیق و پاسخ معقول ایشان به بحران حکایت دارد. این در حالی است که رویه ی سیاسی ایشان نیز در دو دهه ی اخیر از پروژه ی فکری اش فاصله ی چندانی نداشته و انحراف معناداری در این روند بوجود نیامده است.از طرفی گنجی در این باب نه تنها واجد یک نظریه ی منسجم نیست، بلکه در رویه ی سیاسی نیز دچار افت و خیزهای بعضاً متناقضی شده است. ایشان از یک ژورنالیست جنجالی به موقعیتی جدید گذار کرده اند که البته همچنان آن جنجال و هیاهو را در نوشته های خود همراه دارد. کلان نگری حلقه ی مفقوده ی نوشته های ایشان است. وی مخصوصاً پس از آزادی از زندان و خروج از کشور نظریاتی از قبیل جمهوری خواهی، قر آن محمدی، دفاع از حقوق همجنس بازان ، نفی عصمت ائمه، نفی امام دوازدهم شیعیان و .. پرداخته است که فارغ از صحت و سقم نظریات ایشان که مقالی دیگر می طلبد، ارتباط چندانی با مؤلفه های اصلی بحران صد ساله ی اخیر ایران ندارد. کدیور و گنجی در آینه ی سیاست ورزی؛ کدیور هر چند بیش از آنکه یک فعال سیاسی باشد، یک فیلسوف و اندیشمند سیاسی است، با حفظ مواضع خود در باب مسائل تئوریک با تمکین در برابر خرد جمعی اصلاح طلبان نه تنها در مقابل رویه ی اکثریت ایشان خللی ایجاد نکرده است، که در تقویت این جریان گام برداشته است. او متواضعانه تصمیم اکثریت اصلاح طلبان را بر تصمیم خود ارجح دانسته و در انتخابات اخیر ریاست جمهوری، با دعوت اصلاح طلبان به دوستی و پرهیز از اختلافات در جریان خودی و احترام به مهدی کروبی به عنوان یکی از کاندیداهای اصلاح طلب از میر حسین موسوی حمایت نمود. این رفتار خودخواهانه است یا رفتار کسی که مصرانه حضور در هر انتخاباتی و از جمله انتخابات اخیر را نادرست ارزیابی می کرد. ناز و کرشمه های گنجی در انتخابات ریاست جمهوری نهم(۱۳۸۴) زمانی که تازه از زندان آزاد شده بود و سکوت ایشان در آن موقع هیچگاه از یادها نخواهد رفت. گوئی او می خواست آن محبوبیت ناشی از مظلومیت را تُرشی بیندازد، تا در موقعیتی چون امروز آن را بر علیه رویه ی عمومی جنبش سبز به کار گیرد.رفتار سیاسی تندروانه، احساسی، تنگ نظرانه و سطحی گنجی سری درازتر از جنبش سبز و سالهای اخیر دارد. به شهادت اصلاح طلب نستوه و استوار، مهندس بهزاد نیوی، « مواضع جنجالی برانگیز جناب آقای گنجی در سالهای ۷۶ و ۷۷ در ایجاد شکاف و تقابل بین اصلاح طلبان و چهره های سیاسی مشهور در دوره ی اصلاحات و همچنین فضاسازی علیه اصلاح طلبان قابل انکار نیست.» امروز نیز می توان به صراحت گفت که اگر حضور قوی دیندارانی عالی رتبه همچون مرحوم آیت الله العظمی منتظری، سید محمد خاتمی، مهدی کروبی، میر حسین موسوی، آیات عظام بیات زنجانی و صانعی، طاهری اصفهانی، عبدالکریم سروش، محسن کدیور و .. نبود رفتار جناب گنجی به شکافی عمیق بین مردم و جنبش سبز می انجامید. به صراحت می توان پیامد رفتار سیاسی گنجی را تقویت جبهه ی اقتدار گرا دانست. نسبت کدیور و گنجی با مطالبات جنبش سبز؛ اگر به آنچه در هشت ماهه اخیر بعد از انتخابات و دو ماه مانده به انتخابات ریاست جمهوری دهم نظری بیفکنیم، خواهیم دید که بین آنچه محور اندیشه ی سیاسی گنجی و رویه ی سیاسی ایشان است و جنبش سبز اشتراک چندانی وجود ندارد. نه خواسته ی جامعه و مردم بحث درباره ی عصمت ائمه است، و نه حقوق همجنس گرایان و نه اینکه قرآن کلام خداست یا پیامبر، مد نظر سبزهاست. محور اصلی جنبش سبز از حق حاکمیت مردم بر سرنوشت خود از قبل از انتخابات شروع و به رأی من کو؟ انجامید. اعتقاد به حکومت زمینی و برآمده از اراده ی مردم و .. از خصوصیات اصلی این جنبش است ، که اتفاقاً محور اصلی اندیشه ی سیاسی کدیور طی یک دهه ی اخیر بوده است. شکل گیری جنبش سبز در همراهی شعارهای آزدایخواهانه و دین ورزانه از تشخیص درست بحران توسط کدیور حکایت دارد. اگر گنجی واقع بینانه با مسائل روبرو می شد، نتیجه می گرفت که این بازار، بازار او نیست و کالاهای او در این بازار خریداری ندارد، (تأکید می کنیم سوای صحت یا عدم صحت محتوای اندیشه های ایشان که البته مقالی دیگر می طلبد) این بیراهه روی البته رنج ها و ناملایمتی های فراوانی برای شخص گنجی، خانواده ی محترم ایشان و همفکرانش به ارمغان آورده است، اما دریغ از اصرار بر رفتن به راه ترکستان . گنجی نگران است که سخنان کدیور در مراسم بزرگداشت بازرگان و منتظری تهیه ی خوراک برای روزنامه کیهان ۱۴ بهمن ۸۸ بوده است. ای کاش ایشان بر عواقب رفتار خود در دهه ی اخیر نگاهی می انداختند و ملاحظه می فرمودند که چه زمینه هائی برای جدائی بین اصلاح طلبان و دینداران و شخصیتهای سیاسی بوجود آورده اند. مَثَل برادر زجر کشیده ای چون گنجی،مَثَل سردار لشکری است که نپرداختن پی در پی دستمزدِ آهنگرِ نعل بند، آهنگر را بر آن داشت تا در کوبیدن نعل سهل انگار ی کند، سستی نعل اسب سردار که پیش جنگ لشگر بود به افتادن اسب و شکست لشکریان انجامید. بیهوده گوئی های پی در پی جناب گنجی اگر با اندیشه ورزیهای کسانی چون کدیور، سروش، مجتهد، بازرگان و … و چندین دهه نظر ورزی عالمانه جبران نمی شد، معلوم نبود که صف سبزاندیشان را به چه شکستی مواجه خواهد کرد. نقد با پشتوانه ی مغالطه؛ اکثر مدعیات گنجی در مقاله «محسن کدیور:ترازوی وزن ونفوذ» از آنجا که از یک حس انتقامجو و کینه ای بر آمده است فاقد ارزش جهت پاسخگوئی است که آنچه از کینه برآید، خاموشی پاسخی بهتر از استدلال آوری بر آن است. گنجی از سوئی در این مقاله تفکیکی بین تفاوت آنچه کدیور از اندیشه ی سنتی به دست می دهد و آنچه نظریه ی شخص خود اوست، قائل نمی شود. به جهت آنکه مبنای چوبین اندیشه های گنجی را مورد بررسی قرار دهیم، به یک نمونه از این مغالطات اشاره می کنیم.اینکه کدیور گفته باشد عبور از متن به عبور از دین می انجامد هرگز به این نتیجه ختم نمی شود که گنجی بنویسد:«کدیور به مقام خدائی رسیده است که از درون مومنان آگاه است.» بلکه کدیور مدعی است قرآن به عنوان قلب اسلام نمی تواند توسط متفکران دینی نادیده گرفته شود و او هرگز معتقدان به نظریه ی «قرآن کلام پیغمبر» را خارج از دین معرفی نکرده است و صرفاً به نقد اندیشه ی ایشان پرداخته است. ادب مواجهه ی کدیور با دکتر عبدالکریم سروش و دکتر محمد مجتهد شبستری همیشه یک ادب متواضعانه و عالمانه بوده است تا جائی که ایشان اکثر اوقات از دکتر سروش به عنوان دانشمند فرزانه یاد کرده و در وصف جناب مجتهد شبستری نام مجتهد را نامی بی مسمّا ندانسته و از ایشان با عنوان مجتهد در اصول یاد کرده اند. البته طبیعی است از آنجا که دکتر کدیور متفاوت از دیگر بزرگواران می اندیشد فاصله ی خود را از فرضیه های رقیب واضح سازد و این نه به معنای خودخواهی است و نه نفی دیگران از آن مستفاد می شود.اتفاقاً نافروتنی، عقده گشائی و نابردباری روش جناب گنجی است که او را به وادی مغالطه آمیزی و آشفته گوئی رهنمون می سازد. تلاش گنجی برای اجماع روشنفکران علیه کدیور: گنجی تلاش وافری دارد تا روشنفکران (دینی و سکولار) را بر علیه کدیور بشوراند و یا حداقل مخاطب را قانع کند که کدیور در پروژه ی فکری – سیاسیِ ای خود محورانه به نفی بزرگانی چون عزت الله فولادوند، خشایار دیهیمی، حسین بشیریه، مراد فرهاد پور، سید جواد طباطبائی، محمد رضا نیکفر، علی میر سپاسی و ده ها روشنفکر و اندیشمند ایرانی کمر بسته است. این ادعانه با واقعیت سازگار است و نه از قلمی خیر خواه بر آمده است .گنجی برای وصول به ایجاد اجماع علیه کدیور به تحریف سخنان ایشان اقدام کرده و با رمز گشائی از سخنان کدیور مدعی است که منظور کدیور از خارج نشینان گنده گوئی که توان بسیج ۵۰نفر در خیابان ها را ندارند، بزرگان نامبرده است و منظور از کسانی که توان به خیابان آوردن سه میلیون نفر در یک روز در خیابان ها را دارند ، خود کدیور است . حال آنکه نه کدیور گفته است که آن سه میلیون به فرمان او به خیابان آمده اند و نه منظور ایشان از مدعیان گنده گو، بزرگان نامبرده است و نه این بزرگان مدعی اند که در آوردن مردم به خیابان ها نقش داشته اند. بنابراین می توان نتیجه گرفت که مغالطه گوئی گنجی به عرصه ی اندیشه خلاصه نمی شود و عرصه ی اجتماعی را نیز آنگونه که خود می خواهد بازسازی می کند. اگر جناب گنجی به جای بیان آشفته گوئیها ی نامرتبط با بحران به تأمل در باب این گفته ها می پرداخت وبر عواقب این پریشان گوئی ها واقف بود، حتی اگر ذرّه ای احساس مسئولیت انسانی، دینی، ملی و تاریخی برای خود فرض می کرد، سکوت را بر آشفته گوئی ترجیح می داد. از ایشان مصرانه می خواهم که در خلوت و تنهائی خود ببیند که چه می شد اگر بسیاری از سخنان را بر زبان و قلم نمی راند و چه زود دیر شد و آن ظرفیت (هر چند اندک) در پرتو گزاف گوئی ، همه چیز گوئی و از همه جاگوئی قربانیّ طوفانِ خود ساخته ی گزاف گویی گردید. نگارنده همچنین از استاد بزرگوار جناب دکتر کدیور تقاضامند است به جای پاسخ به این بی راهه رویها به تقویت اتحاد در جرگه ی دموکراسی خواهان بپردازد، زیرا که جامعه ی ایرانی به آن پختگی رسیده است که راه را از بیراهه بشناسد. ۳۰ بهمن |
Archive for » 2010 «
بشر عصر جدید نسخهی جدیدی است از جاهلیت قدیم و نسخه پیشرفتهای است از زندگی حیوانی. اگر بپذیریم که برخی خود را روسای جهان و عقلای عالم میدانند، همین بس که با وجههی قانونی دادن به برخوردهای حیوانی چون هم جنس گرایی که در حیوانات هم نادر است، خود را در زمرهی پاسبانان حیوانیت انسانی قرار داده اند و از حوزهی عقلانیت خارج گشته اند.
گرچه اینکه وضع کنونی بشر چگونهاست مهم است اما مهمتر از آن این است که بفهمیم چه چیز باعث شده انسانیت تا به این حد افول کند! شاید با پیدا کردن عامل و ریشهی این افول بتوان به بازگشت بشر به مسر انسانیت گمشدهی خویش امیدوار بود.
پاسخ دادن به این سوال به این راحتی هم نیست و نیازمند مطالعه و دقت زیادی است اما آنچه در بادی امر به نظر میرسد این است که این همه مشکلات ریشه در تلاش انسان برای ارضای تمایلاتی دارد که ذاتا سیری ناپذیرند. تمایلات انسانی برخی سیری ناپذیرند و راه سیر کردن و اشباع آن براورده کردن حد اکثری خواستهها و امیال آن نیست بلکه ارضای حد اقلی و مهار و محروم کردن از تقاضای فزاینده راه مقابله با آن است.
در مقابل تمایلات سیری ناپذیر، تواناییها و قوتها و پیشرفت های سیری ناپذیری هم در انسان وجود دارد که رشد این ها خود به خود باعث مهار شدن امیال هم میشود. از مهمترین و شاید به تحلیل عقلی تنها قوهی عمدهی این دسته همانا پیشرفت علمی و گسترش دانش است. اگر علم پژوهی به خودی خود فضیلت شود و تلاش انسان همواره برای توسعه این جنبه معطوف شود خود حلال مشکلات زیادی است.
پس شاید سررشته انحراف بشری را بتوان در این دانست که بشر از طرفی در مورد اول سعی نکرده حد و مرزی برای خود تعریف کند و هر روز تحت عنوان آزادی عنان این قوه را رها تر کرده و از طرفی بخش دوم یعنی توسعه علمی را خادمی برای ارضای هرچه بیشتر یخش اول قرار داده است.
شاهد بر این مدعا این است که در قسمت اول مواردی چون لذت خوردن و آشامیدن، لذت جنسی، لذت پول، شهوت مقام، شهوت قدرت و سیطره بر جهان و … قرار دارد که هر کدام در زندگی امروزه تقریبا از کارکرد خود خارج شده است. خورو خوابی که برای حفظ بقای جسمانی بشر بود اکنون به وسیلهی لذتی تبدیل شده که حتی انسان حاضر است غذایی که میداند برای او مضر است را بخاطر لذت و طعم خوب آن میل کند. قوای جنسی که وسیلهی توسعه نوع بشر و استحکام بنیان خانواده است از مسیر خود خارج شده و با عنان گسیخته شدنش وسیلهی نابودی بنیان خانوادهها شده و قس علی هذا.
از طرفی علم و دانش در شاخه های اصلی و پر طرفدار آن مسئول تامین راحتی استعمال این قوا شده و پیشرفته ترین بخش های علم در خدمت تولید تجهیزات جنگی برای سیراب کردن شهوت سیطره بر عالم قرار گرفته است و شاخه های دیگر علم را هر چه دنبال کنی می بینی یا سر از جنگ در میآورد و یا سر از لذت. و اگر معدود علومی باشند که به توسعه علم کمک می کنند اولا و بالذات برای توسعه علومی استفاده میشود که یا به جنگ ربط دارد و یا به لذت و البته ثانیا و بالعرض انسان هایی که هنوز درد فهم حقیقت دارند هم از این ابزار استفاده میکنند.
این کاش راهی باشد که بتوانیم خود و فرزندان خود را عادت دهیم به انسان بودن و انسانی زندگی کردن و به انسانیت فکر کردن و به دنبال حقیقت باشیم که لذت نابود شدنی است.
خدایا کمک کن در این روزگار عجیب بجای اینکه عمر خود را صرف پیدا کردن عیوب دیگران کنیم، بیشتر مواظب خود باشیم و بیشتر مواظب کلاه خود باشیم.
خدایا کمک کن بیشتر استغفرالله ربی و اتوب الیه بگوییم و حد اقل چله ای بر این ذکر شریف مداومت کنیم و امید نجات از تو داشته باشیم
خدایا کمک کن گم کرده های خود را بیابیم و از دست رفته های خود را بازیابیم گرچه یافتن و بازیافتن از ما نیست و بالمجاز به ما نسبت داده میشود و بالحقیقه از توست
خدایا کمک کن که اول به وظایف خود در قبال نفس خود و دین خود پایبند باشیم و بعد از آن اگر مجالی دست داد به سراغ دیگران برویم
خدایا کمک کن که حد اقل تلاش کرده باشیم که مدیون خلق نباشیم مدیون تو بودن که لازمه وجود ما و حقیقت وجودی ماست
خدایا تو خود به نحو کمال و تمام میدانی که اشکال ما نداشتن نیست بلکه نخواستن است خدایا به ما خواستن عطا کن
خدایا تو خود میدانی که مشکل ما راه نیست، حرکت هم نیست بلکه میل به راه هست. به ما محبت خود را عطا کن و میل به حرکت را در ما ایجاد کن
خدایا تو خود میدانی که ما دنیا را بیش تر از تو دوست داشته ایم دوستی دنیا را با محبت خود از ما بگیر و با چشاندن طعم محبت خود ما را از دنیا و مافیها بیزار کن
خدایا تو خود کمالی و خود کامل. تو نه نیاز داری و نه شایسته توست که بخاطر ما کاری کنی. خدایا بخاطر ذات پاکت و بخاطر کمال بی نهایتت کمال ما را و استعداد کمال ما را به ما بی حساب عطا کن
خدایا ما به زبان خود و به عجز و کوچکی خود میدانیم که نه تحمل عذاب دنیا داریم نه قبر نه برزخ و نه قیامت. و از همهی اینها میترسیم. خدایا همهی این عذاب ها را از ما دور کن و راحتی و آسایش در همه این نشئات به ما ارزانی دار.
خدایا چشم به کمال و غنای تو داریم و به غفران و رحمتت. ما را ببخش و پاک کن و بر پاکی دائممان کن و استعداد ذاتیمان را اخذ رحمت و کمال از ذات بی همتایت قرار ده.
اللهم صل علی محمد و آل محمد و عجل فرجهم
| علامه شهید مرتضی مطهری یکی از متفکران بزرگِ طرفدار دیدگاه ولایت انتصابی فقیه است. این متفکر بزرگ گرچه فرصت کافی برای طرح مستقل، منسجم ومستوفای ولایت فقیه را پیدا نکرد، امّا با این حال، بحث های پراکنده و مختصری که در مناسبت های مختلف در این باره عرضه کرده، بسیار جامع، روشنگر، روزآمد و راه گشاست.
این شهید پرتلاش دیدگاه خود درباره ولایت فقیه را با توجه به واقعیت های آغاز استقرار جمهوری اسلامی بیان کرده و مباحثی همچون ضرورت حکومت، حق حاکمیت، مبنای مشروعیت حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و امامان معصوم علیهم السلام و ولایت فقیه را طرح و توضیحات بسیار روشنگری درباره بعضی از ابهام های موجود در سازگاری ولایت با جمهوریت و تعارض میان جمهوری با اسلامی و… بیان کرده است. در این نوشتار مروری خواهیم داشت بر اندیشه های بلند آن استاد فرزانه درباره نظریه حکومت و ولایت فقیه. تعریف حکومتعلامه شهید با اعتباری دانستن حکومت و ترکیب آن از اجزای مقومی چون قانون، دفاع از هجوم خارجی، امنیت، فصل خصومت، و اجزای غیرمقومی مانند حفظ مواریث فرهنگی و ارائه خدمات عمومی نظیر مخابرات و بهداشت و… حکومت را این چنین تعریف کرده است: «پس دولت و حکومت در حقیقت، یعنی مظهر قدرت جامعه در برابر هجوم خارجی و مظهر عدالت و امنیت داخلی و مظهر قانون برای داخل و مظهر تصمیم های اجتماعی در روابط خارجی.»(۱) لزوم و ضرورت حکومتشهید بزرگوار درباره لزوم و ضرورت حکومت بیانی روزآمد دارد. وی با ردّ دیدگاه مارکسیسم که حکومت را ساخته طبقه ثروتمند برای استثمار طبقه فقیر می دانند، درباره ضرورت حکومت ـ حتی در جامعه بی طبقه ـ نوشته است: «هم چنان که گفتیم آن جا که جامعه بی طبقه نیز باشد، عدالت داخلی خود به خود اجرا نمی شود و جُرم خود به خود از بین نمی رود که حفظ امنیت داخلی نیازمند به یک قدرت متمرکز نباشد، و هم چنین یک جامعه اشتراکی نیز نیازمند به دفاع ملی ونیازمند به روابط خارجی است و نیازمند به فصل خصومت و اجرای حدود ومجازات ها است. مگر این که فرض کنیم آینده بشریّت یکپارچه است؛ پس دشمن خارجی وجود ندارد و رابطه با خارج وجود ندارد، پس نه وزارت دفاع لازم است و نه وزارت خارجه؛ چون ریشه همه تجاوزات و عصیان ها مالکیت است. پس نیازی به دادگستری و هم چنین به شهربانی و ژاندارمری و بالاخره به حفظ امنیت نیست، پس نیاز به دولت نیست. ولی باز هم این سؤال پیش می آید که نیازهای ثانوی ناشی از توسعه تمدن ایجاب می کند ارشاد و هدایت و مدیریت را در عصر توسعه، پس نیاز به دولت و حکومت به عنوان این مظهر هست.»(۲) حق حاکمیّتشهید مطهری در یادداشت هایی که در پایان کتاب پیرامون جمهوری اسلامی چاپ شده به چند مبنا در مورد حق حاکمیت اشاره کرده و دو مبنا را با فقه شیعه قابل انطباق دانسته است. این ملاک ها و مبانی عبارت اند از: الف: حق طبیعیبعضی از فیلسوفان معتقدند که طبیعت، شأن و منزلت حکمرانی را تنها به عهده عده خاصی نهاده است و این مسؤولیت از توان دیگران بر نمی آید.(۳) استاد شهید در تبیین آن نوشته است: «این که [حق حاکمیت] حق طبیعی یک تخمه و یک نژاد است، برخی نژادها آسمانی هستند، همان عقیده ای که در ایران قدیم وجود داشته در مورد آسمانی نژاد بودن شاهان، تخمه شاهی و نژاده بودن، پس حق طبیعی و موروثی می شود.»(۴) ب: حق عمومی مردماین نظریه در حال حاضر رایج ترین نظریه در فلسفه سیاسی است. شهید مطهری در توضیح آن نوشته است: «[حق حاکمیت] حق عموم مردم است از باب این که همه مردم علی السویه آفریده شده اند … پس وضع قانون، اجرای قانون، تعیین واضع و مجری قانون به عهده مردم است (دموکراسی).»(۵) ج: حق الهیبیشتر ادیان موجود حق حاکمیت را از آن خداوند می دانند. شهید مطهری مشروعیت الهی در فقه اسلامی را به سه صورت تقریر کرده است. صورت اول: حق الهی، به معنی این که حاکمیت اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعی وحکم ـ به مفهوم فقهی ـ یعنی بر مبنای مصالح موقت … جز خداوند کسی را شایسته نیست، وافرادی نه به دلیل خاصیت طبیعی و موروثی بلکه به دلیل خاصیت تقرب و عدالت و علم این حق را پیدا می کنند. قهراً ماهیت حکومت، ولایت بر جامعه است نه نیابت از جامعه و وکالت از جامعه. فقه هم این مسأله را به عنوان ولایت حاکم مطرح کرده است. از نوع ولایتی که بر قُصّر وغُیّب دارد. پس ملاک، انتخاب مردم نیست. انطباق با معیارهای الهی است، و با آن انطباق خود به خود حاکم می شود و مانعی نیست که در آنِ واحد ده ها حاکم شرعی و ولی شرعی وجود داشته باشد.(۶) صورت دوم: حق الهی، به این معنی که وضع قانون کلی، الهی است ولی تعیین حاکم برای وضع قوانین جزیی و حکم بر طبق مصالح و آمریت، بر عهده مردم و حق مردم است. (اصل بیعت و شوری)، نظریه اهل تسنن، و شرط حاکم حداکثر عدالت و سیاست است نه فقاهت و فیلسوفی.(۷) صورت سوم: نظریه بالا با تفاوت میان عصر حضور و عصر غیبت و با تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت حاکم (قابل انطباق بر فقه شیعه) ولی انتخابگرها یا سایر فقیهان هستند (نوعی حکومت اریستوکراسی) و یا انتخاب آن ها نظیر انتخاب مرجع تقلید با عامه است. (نوعی دموکراسی).(۸) مبنای مشروعیت حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلمپس از آن که مبانی و ملاک های مشروعیت حکومت ها از نگاه شهید مطهری روشن شد، باید دید که مشروعیت حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم بر چه مبنا و ملاکی استوار است. شهید بزرگوار همانند دیگر فقیهان شیعه برای پیامبر خدا سه شأن و منصب قایل است: «رسالت، قضاوت و حکومت». وی بر این باور است که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم علاوه بر دارا بودن مسؤولیت الهی رسالت و قضاوت، از سوی خداوند مأموریت داشته است که حکومت دینی تشکیل دهد وخود زعامت و رهبری آن را نیز در دست گیرد. شهید مطهری در این باره نوشته است: «مقام مقدس سوم که پیغمبر دارد که آن را هم خدا برای او معین کرده است وخدا هم باید معین بکند، آن، مقام حکومت است. پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم حاکم مردم بود، سائس مردم بود، یعنی مدیر اجتماع بود، ولیّ امر اجتماع بود. پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم حکومت تشکیل داد، خودش در رأس بود، فرمان می داد.»(۹) بنابراین، مبنای مشروعیت حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم انتصاب از سوی خداوند متعال است. مبنای مشروعیت حکومت امامان شیعهشهید مطهری مبحث مبنای مشروعیت حکومت های بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم را با این پرسش آغاز می کند که آیا خدا به پیغمبر دستور داده است که بعد از خودش این مراتب (مرجعیت دینی، منصب قضا و حکومت) را به دیگران تفویض بکند یا نه؟ وی در مقام پاسخ به این پرسش، بر این اعتقاد شیعه که پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم هر سه منصب الهی خود را به امر الهی به امامان تفویض کرده پای فشرده است و در بیان منصب مرجعیت دینی، بین پیغمبری، و مبیّن احکام بودن تفکیک کرده و بر این باور است که پیغمبری نیابت بردار نیست؛ یعنی اصلاً بعد از پیغمبر خاتم پیغمبر دیگری نیست. اما مبیِّن احکام بودن نایب بردار است وباید پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم بعد از خودش معین بکند که بعد از من احکام را چه کسی بیان می کند. با این تفاوت که پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم خودش هر چه احکام می گرفت از وحی الهی می گرفت، ولی شخص بعد از او باید احکام را از پیغمبر گرفته باشد و به مردم ابلاغ کند. این همان امامت است. امامت مقام علمی ومرجعیّت حلمی است.(۱۰) درباره دو منصب قضاوت و حکومت نیز نوشته است: «مقام قضاوت هم همین طور است. پیغمبر که می میرد مقام قضاوت که نمی میرد. چون مردم به قضاوت احتیاج دارند، بعد از پیغمبر هم بین مردم مشاجرات صورت می گیرد و باید مقامی باشد که بین آن ها فصل خصومت بکند، قضاوت بکند. بنابراین، پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم باید تکلیف قضاوت را برای بعد از خودش مشخص بکند که بعد از من چه کسی باید قاضی باشد … پس یک نکته که می خواستم عرض بکنم این است که این سه مقام هر کدام به نحوی بعد از پیغمبر به شخص دیگری منتقل می شود.»(۱۱) در جای دیگر نوشته است: «در شیعه امامت مطرح است. یک شأن امام حکومت است و البته با وجود امام معصوم جای حکومت کردن کس دیگری نیست و پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم علی علیه السلام را برای امامت تعیین کرده است که لازمه امامت حکومت کردن هم هست و گذشته از این، در مواقعی به خود حکومت هم تصریح کرده ولی بر مبنای این که امام بعد از شما اوست.»(۱۲) بنابراین، مبنای مشروعیت حکومت امامان معصوم علیهم السلام را نیز انتصاب تشکیل می دهد. مبنای مشروعیت ولایت فقیهچنان که گذشت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وسلم و امامان معصوم علیهم السلام دارای سه شأن و مسؤولیت الهی (مرجعیت دینی، قضاوت و حکومت) بودند. درباره انتقال شأن مرجعیت دینی و علمی و منصب قضای پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و امام علیه السلام به فقیهان جامع شرایط در فقه شیعه بحثی نیست و اجماع هم بر آن قائم است. بحث درباره انتقال منصب سوم پیامبر و امام به فقیه جامع شرایط است. سخن در این است که آیا همان طور که مبنای مشروعیت حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و امامان معصوم علیهم السلام را انتصاب تشکیل می داد، مبنای حکومت فقیه هم انتصاب از جانب خداوند متعال است یا انتخاب از جانب مردم؟ شهید مطهری درباره امکان انتقال این دو منصب از جانب خداوند به فقیه و امکان انتصاب فقیه نوشته است: «مطلب دوم این است که از این سه مقام، مقام پیغمبری یک مقام شخصی است؛ یعنی نمی تواند کلی باشد، ولی مقام قضاوت و حکومت می تواند کلی باشد. یعنی پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نمی تواند مقام پیامبری و هم چنین مقام امامت را به طریق کلی بیان بکند. مثلاً بگوید هر کس که دارای فلان صفات بود، پیغمبر یا امام است که در آن واحد، شاید صد نفر شایستگی آن را داشته باشند، ولی مقام قضاوت و مقام حکومت را به طور کلی می شود تعیین کرد. یعنی پیغمبر این طور می گوید که بعد از من هر کس دارای فلان صفات باشد می تواند قاضی باشد … آن وقت اگر کسی دارای این مقام بود می تواند بگوید مرا خدا معین کرده است، چون پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم اصلی ذکر کرده است که مطابق آن اصل من می توانم قاضی باشم.»(۱۳) انتصاب یا انتخاب؟چنان که گذشت از دیدگاه شهید مطهری سه منصب مرجعیت دینی، قضاوت و حکومت پیامبر وامامان معصوم علیهم السلام انتصاب از جانب خداوند متعال است. نسبت به فقیهان نیز بدون هیچ تردیدی دو منصب مرجعیت دینی و قضاوت انتصابی است. اما انتصابی یا انتخابی بودن منصب حکومت و زعامت سیاسی فقیه مورد اختلاف است. در سخنان و آثار شهید مطهری نوعی تعارض ابتدایی در این باره به چشم می خورد. از بعضی از آثار شهید مطهری نظریه انتصاب استفاده می شود و از بعضی دیگر، نظریه انتخاب. ایشان در مبحث «حق حاکمیت» در دو موضع «ولایت حاکم» را در مقابل «وکالت» قرار داده وتصریح کرده است که آنچه در فقه مطرح است «ولایت حاکم» است نه وکالت حاکم: «آن کسی که مطابعت مشروع دارد به دو گونه ممکن است. یکی به نحو ولایت ودیگری به نحو وکالت. آنچه در فقه مطرح است به عنوان ولایت حاکم مطرح است.»(۱۴) در جای دیگر نوشته است: «قهراً ماهیت حکومت، ولایت بر جامعه است نه نیابت از جامعه و وکالت از جامعه، وفقه هم این مسأله را به عنوان ولایت حاکم مطرح کرده است؛ از نوع ولایتی که بر قُصّر و غُیّب دارد. پس ملاک، انتخاب مردم نیست، انطباق با معیارهای الهی است و با آن انطباق خود به خود حاکم می شود و مانعی نیست که در آن واحد ده ها حاکم شرعی و ولی شرعی وجود داشته باشد.»(۱۵) وی در جای دیگر با مقایسه حاکم با مفتی این نتیجه را گرفته است که همان طور که مفتی به مجرد داشتن شرایط افتا به مقام مرجعیت نصب شده (انتصابی بودن مرجعیت) حاکم هم این گونه است: «بالاخره آن حکومتی که باید میان مردم باشد، باید واجد شرایطی باشد که آن شرایط را اسلام معین کرده است. اگر آن شرایطی را که اسلام معین کرده است داشته باشد، همان طور که مفتی بدون این که خدا شخص اش را معین کرده باشد با آن شرایط می تواند فتوا بدهد، حاکم هم بدون این که خدا شخص اش را معین کرده باشد می تواند میان مردم حکومت کند.»(۱۶) بعضی از عبارت های دیگر شهید مطهری با نظریه «انتخاب» سازگارتر است از جمله: در مبحث «حق حاکمیت» نظریه انتخاب ـ آن گونه که اهل سنت قایل اند ـ را با چند تغییر با فقه شیعه قابل انطباق دانسته و نوشته است: «نظریه بالا (انتخاب) با تفاوت میان عصر حضور و عصر غیبت و با تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت حاکم (قابل انطباق بر فقه شیعه) ولی انتخابگرها یا سایر فقها هستند (نوعی حکومت اریستوکراسی) و یا انتخاب آن ها نظیر انتخاب مرجع تقلید با عامه است (نوعی دموکراسی).»(۱۷) هم چنین در پاسخ به این پرسش که مفهوم جمهوری اسلامی در تعارض با موازین دموکراسی و در تعارض با مفهوم جمهوری به معنی عام آن است، می گوید: «جمهوری اسلامی از دو کلمه مرکب شده است. کلمه جمهوری و یک کلمه اسلامی. کلمه جمهوری، شکل حکومت پیشنهاد شده را مشخص می کند و کلمه اسلامی محتوای آن را. می دانیم که حکومت های دنیا چه در گذشته و چه در حال حاضر، شکل های مختلفی داشته اند … یکی از این حکومت ها، حکومت عامه مردم است؛ یعنی حکومتی که حق انتخاب با همه مردم است … به علاوه این حکومت، حکومتی موقت است؛ یعنی هر چند سال یک بار باید تجدید شود … اما کلمه اسلامی همان طور که گفتیم محتوای این حکومت را بیان می کند. یعنی پیشنهاد می کند که این حکومت با اصول و مقررات اسلامی اداره شود و در مدار اصول اسلامی حرکت کند. چون می دانیم که اسلام به عنوان یک دین، در عین حال یک مکتب و یک ایدئولوژی است؛ طرحی است برای زندگی بشر در همه ابعاد وشؤون آن … مُهر اسلامیت را اکثریت قاطع ملت ایران بر نوع نظام آینده این مملکت زده است … مسأله ولایت فقیه را هم که مطرح کردید از همین قبیل است. ولایت فقیه به این معنی نیست که فقیه، خود در رأس دولت قرار بگیرد و عملاً حکومت کند. نقش فقیه در یک کشور اسلامی، یعنی کشوری که در آن، مردم اسلام را به عنوان یک ایدئولوژی پذیرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند، نقش یک ایدئولوگ است، نه نقش یک حاکم. وظیفه یک ایدئولوگ این است که بر اجرای درست و صحیح ایدئولوژی نظارت داشته باشد. او صلاحیت مجری قانون و کسی را که می خواهد رئیس دولت بشود و کارها را در کادر ایدئولوژی اسلام به انجام برساند، مورد نظارت و بررسی قرار می دهد. … لهذا امام در فرمان خود به نخست وزیر دولت موقت می نویسد: به موجب حق شرعی (ولایت فقیه) و به موجب رأی اعتمادی که از طرف اکثریت قاطع ملت به من ابراز شده، من رئیس دولت را تعیین می کنم … .»(۱۸) استاد شهید در عبارت بالا از «انتخاب رئیس حکومت توسط مردم»، «موقتی بودن حاکم»، «حق حاکمیت مردم بر سرنوشت خود» و … سخن به میان آورده که با نظریه انتخاب سازگار است. جمع بندیدو عبارت اخیر که از شهید مطهری نقل شد مستمسک کسانی که نظریه انتخاب را به شهید مطهری نسبت داده اند، قرار گرفته است. با تأملی دوباره در دو عبارت گذشته با صحت و سقم این انتساب بیشتر آشنا خواهیم شد. شهید مطهری در عبارت اول، نظریه انتخاب منسوب به اهل سنت را با دو قید (تخصیص به عصر غیبت و فقه و عدالت) با فقه شیعه قابل انطباق معرفی کرده است. روشن است قابل انطباق دانستن نظریه ای با فقه شیعه به معنی قبول آن نظریه نیست؛ به خصوص با تصریحی که قبلاً درباره انتصابی بودن ولایت فقیه کرده، این احتمال را که در عبارت بالا نظریه انتخاب را پذیرفته باشد به طور کلی منتفی می سازد. اما در عبارت دوم، شهید متفکر درصدد توضیح جمهوری اسلامی و دفع تعارض میان جمهوریت و اسلامیت است. وی ابتدا دو ویژگی برای جمهوری عام نقل می کند: یکی انتخاب مردم و دیگری موقتی بودن، و در توضیح قید «اسلامی» تصریح می کند که کلمه اسلام محتوای این حکومت را بیان می کند؛ یعنی پیشنهاد می کند که این حکومت با اصول و مقررات اسلامی اداره شود … . مهر اسلامیت را اکثریت قاطع ملت ایران بر نوع نظام آینده این مملکت زده است. بعد به سراغ ولایت فقیه رفته و ولی فقیه را به عنوان ایدئولوگ نظام معرفی می کند که بر اجرای درست و صحیح ایدئولوژی نظارت داشته و صلاحیت مجری قانون و رئیس دولت را تأیید می کند. سپس به عنوان شاهد، فرمان امام برای تعیین نخست وزیر دولت موقت را ذکر کرده است. با دقت در عبارت بالا چند مطلب استفاده می شود: ۱ـ جمهوری اسلامی به معنی حکومت عامه مردم دو ویژگی دارد: یکی آن که وابسته به انتخاب مردم است و دیگر آن که موقت است. ۲ـ مشروعیت جمهوری اسلامی با همان قید «اسلامی» تأمین می شود واین قید نشان می دهد که این حکومت با اصول و مقررات اسلامی باید اداره شود. ۳ـ ولایت فقیه، اسلامی بودن نظام را که مشروعیت نظام به آن بستگی دارد، تضمین می کند و رئیس دولت و حاکم در نظام جمهوری اسلامی که توسط مردم انتخاب می شود مشروعیتش با انتخاب درست نمی شود، بلکه مشروعیتش با تأیید یا تعیین ولی فقیه تأمین می شود و این همان نظریه انتصاب است. بنابراین، عبارت بالا نه تنها نظریه انتخاب را تأیید نمی کند بلکه به نوعی رد نظریه انتخاب است و مؤید نظریه انتصاب. ممکن است گفته شود که شهید مطهری در ادامه فرموده است که خود ولی فقیه را هم مردم انتخاب می کنند. بنگرید: «اساساً فقیه را خود مردم انتخاب می کنند و این امر عین دمکراسی است. اگر انتخاب فقیه انتصابی بود و هر فقیهی، فقیه بعد از خود را تعیین می کرد، جا داشت که بگوییم این امر، خلاف دموکراسی است. اما مرجع را به عنوان کسی که در این مکتب صاحب نظر است خود مردم انتخاب می کنند. حق شرعی امام، از وابستگی قاطع مردم به اسلام به عنوان یک مکتب و یک ایدئولوژی ناشی می شود، و مردم تأیید می کنند که او مقام صلاحیت داری است که می تواند قابلیت اشخاص را از جهت انجام وظایف اسلامی تشخیص دهد. در حقیقت، حق شرعی و ولایت شرعی یعنی مهر ایدئولوژی مردم و حق عرفی همان حق حاکمیت ملی مردم است که آن ها باید فرد مورد تأیید رهبر را انتخاب کنند.»(۱۹) در پاسخ می گوییم با دقت در عبارت بالا روشن می شود که مراد شهید مطهری از جمله «فقیه را خود مردم انتخاب می کنند» تأیید نظریه انتخاب نیست؛زیرا در نظریه انتخاب مبنای مشروعیت ولایت فقیه انتخاب است و این مطلب از عبارت بالا استفاده نمی شود؛ چون شهید در ادامه آورده است مرجع تقلید را هم خود مردم انتخاب می کنند؛ در صورتی که بدون شک مقام مرجعیت انتصابی است و شهید مطهری بارها بر انتصابی بودن آن تصریح کرده است. بنابراین، مراد از انتخابی بودن فقیه همان مقبولیت و پذیرش مردمی است؛ و این با نظریه انتخاب فاصله زیادی دارد. هم چنین انتصابی که در عبارت بالا نفی شده نوع خاصی از انتصاب است و آن انتصاب هر فقیهی، فقیه بعد از خودراست و نفی این نوع انتصاب هیچ ربطی به نظریه انتصاب که معتقد است فقیه از جانب امامان معصوم علیهم السلام و در حقیقت، از جانب خداوند نصب شده است، ندارد. ۱- پیرامون جمهوری اسلامی، قم، انتشارات صدرا، ۱۳۷۸ ش، ص ۱۵۱٫ ۲- همان، ص ۱۵۲٫ ۳- سیاست، ارسطو، ترجمه حمید عنایت، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی، ۱۳۵۸ ش، ص ۱۰٫ ۴- همان، ص ۱۵۳٫ ۵- همان، ص ۱۵۴٫ ۶- همان، ص ۱۵۳٫ ۷- همان. ۸- همان. ۹- اسلام و مقتضیات زمان، انتشارات صدرا، ۱۳۶۵ ش، ج ۱، ص ۱۷۱٫ ۱۰- همان، ص ۱۷۲٫ ۱۱- همان، ص ۱۷۳٫ ۱۲- امامت و رهبری، انتشارات صدرا، ۱۳۶۴ ش، ص ۸۱٫ ۱۳- اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، ص ۱۷۴٫ ۱۴- پیرامون جمهوری اسلامی، ص ۱۵۰٫ ۱۵- همان، ص ۱۵۴٫ ۱۶- اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، ص ۱۷۹٫ ۱۷- پیرامون جمهوری اسلامی، ص ۱۵۴٫ ۱۸- پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۶۲ ـ ۶۷٫ ۱۹- پیرامون انقلاب اسلامی، شهید مطهری، ص ۶۸٫ منبع: http://www.hawzah.net/Hawzah/Magazines/MagArt.aspx?MagazineNumberID=4391&id=29112 |
یکی از نکات بسیار مهمی که شورای بازنگری قانون اساسی در سال ۱۳۶۸ در ارتباط با رهبری مورد توجه قرار داد, اضافه کردن لفظ «مطلقه» به «ولایت فقیه» در اصل پنجاه و هفتم بود.
این اقدام را باید حرکتی در راه تحقق هر چه دقیق تر اندیشه حضرت امام(ره) در مورد گستره ولایت فقیهان در عصر غیبت کبری دانست که در دهه اول انقلاب اسلامی مکرر و در واقع مختلف آن را گوشزد می کردند.
این امر در تغییر اصل پنجاه و هفتم نیز موثر افتاد و علاوه بر این که تنظیم روابط بین قوای سه گانه را در اصل یکصد و دهم در حوزه اختیارات ولی فقه گذاشت, و حل معضلات نظام که از طرق عادی قابل حل نیست را به رهبری سپرد, برای این که توهم نشود اختیارات ولی فقه محدود به اصل یکصد و دهم است,در اصل پنجاه و هفتم نیز عبارت «ولایت مطلقه» قرار داده شد.
مفهوم ولایت مطلقه
کلمه مطلقه در دو اصطلاح متفاوت کاربرد دارد: یکی در اصطلاح حقوق اساسی و دیگری دراصطلاح فقهی.
مراد ازمطلقه در حقوق اساسی وصفی برای حکومت های خود کامه است که خود را فراتر از هر قانونی و قاعده ای می خواهند و حاکم خود را در چارچوبی به نام قانون محصور و مفید نمی دانند در برابر نظام های مشروطه که حوزه اختیارات حاکم مشروط به حدود و ثغور قانون است.
در اصطلاح علم حقوق و سیاست, حکومت مطلقه در بسیاری از موارد به معنای حکومت استبدادی به کار می رود. یعنی حکومتی که پایبند به اصول قانونی نبوده, هر زمان که بخواهد به حقوق اتباع خود تجاور می نماید.[۱]
برخی چنین تصور می کنند که مراد از ولایت مطلقه همان نظام های بی قانون و حکمرانان فراقانون است که در حقوق اساسی مورد اشاره قراردارند و در مقابل آن ها نظام های جمهوری و حاکمان قانون مدار است. بر این اساس گاهی چنین تصور می شود که لفظ «مطلقه», در ولایت مطلقه به معنای رها از هر گونه قید و شرط است و ولایت مطلقه نشانگر حکومتی است که به هیچ ضابطه و قانونی پایبند نیست.
این در حالی است که حتی اعمال ولایت و تصرفات پیامبران و ائمه ـ علیه السلام ـ نیز مقید به قیود و شروط معینی است و مطلق از جمیع جهات نیست و هیچ یک از معصومین نمی تواند مردم را به انجام کار های خلاف شرع امر کرده یا آنان را از انجام واجبات الهی نهی کند.
وقتی که اعمال ولایت خداوند و معصومین ـ علیه السلام ـ این چنین مقید و محدود باشد, تکلیف ولی فقیه نیز معلوم خواهد بود.
حضرت امام در این خصوص می فرماید: «اسلام بنیانگذار حکومتی است که در آن نه شیوه استبداد حاکم است که آراء و تمایلات نفسانی یک تن را بر سراسر جامعه تحمیل کند و نه شیوه مشروطه و جمهوری که متکی بر قوانینی باشد که گروهی از افراد جامعه برای تمامی آن وضع می کنند. بلکه حکومت اسلامی نظامی است ملهم و منبعث از وحی الهی که در تمام زمینه ها از قانون الهی مدد می گیرد و هیچ یک از زمامداران و سرپرستان امور جامعه را حق استبداد رای نیست. تمام برنامه هایی که در زمینه زمامداری جامعه و شئون و لوازم آن جهت رفع نیازهای مردم به اجرا در می آید باید بر اساس قوانین الهی باشد. این اصل کلی حتی در مورد اطاعت از زمامداران و متصدیان امر حکومت نیز جاری و ساری است. بلی این نکته را باید بیفزاییم که حاکم جامعه اسلامی می تواند در موضوعات بنابر مصالح کلی مسلمانان یا طبق مصالح افراد حوزه حکومت خود عمل کند, این اختیار هرگز استبداد به رای نیست, بلکه در این امر مصلحت اسلام و مسلمین منظور شده است. پس اندیشه حاکم جامعه اسلامی نیز همچون عمل او تابع مصالح اسلام و مسلمین است.»[۲]
منظور از ولایت مطلقه, هرگز مطلقه به معنای استبدادی و رها از هر گونه ضابطه و معیار نیست که اگر چنین معنایی برای ولایت فقه تصور شود, با شرط عدالت در ولایت فقیه سازگار نیست. اساسا چنین معنایی با اساس حکومت در اسلام که به معنای حکومت دین و قانون اسلام است سازگار نبوده حتی پیامبر و امامان معصوم نیز از چنین ولایت و توسعه اختیاراتی برخوردار نیستند. قرآن کریم حتی برای پیامبر اسلام چنین حقی قائل نیست که بر طبق میل خود و هرگونه که خواست عمل کند و شاهرگ چنین پیامبر را نیز قطع خواهد کرد[۳] تا چه رسد به جانشینان غیر معصوم او که باید امانتدار اسلام و نبوت باشند.
مفهوم دیگر اصطلاح «مطلقه» مفهومی است که در اصطلاح فقه و کلام اسلامی مورد نظر است.
از نظر کلامی و از دیدگاه نظریه مشروعیت الهی, چون در عصر غیبت ولی فقیه جانشین پیامبر, و ائمه ـ علیه السلام ـ و امام عصر ـ عجل الله تعالی و فرجه الشریف ـ محسوب می شود لذا همه اختیارات حکومتی که رسول اکرم ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ و ائمه اطهار ـ علیه السلام ـ از آن برخوردار بوده و هم اکنون امام زمان ـ عجل الله تعالی و فرجه الشریف ـ نیز از آن برخوردارند, فقیه واجد شرایط نیز صاحب آن اختیارات است.[۴]
از نظر فقهی نیز روایاتی که در مورد ولایت فقیهان به آن ها استناد شده است, قیدی برای این ولایت و جانشینی نیاورده اند و در لسان ادله, اطلاق ولایت و اختیارات استفاده می شود.
بنا بر این در حوزه فقه و کلام اسلامی مراد از ولایت مطلقه اختیارات و مسئولیت های فراگیر فقه در چارچوب مصالح اسلام و مسلمین است, به این معنا که فقیه در تأمین مصالح عالیه اسلام و جامعه اسلامی مبسوط الید است و مفید به قیودی که او را از تأمین مصالحی که باید تأمین شود باز دارد, نیست. همان اختیاراتی که معصوم ـ علیه السلام ـ داشت و بر اساس آن جامعه اسلامی را به سمت مصالح عمومی جامعه اسلامی و اهداف حکومت اسلامی رهنمون می ساخت.
حضرت امام خمینی ـ قدس سره ـ در بحث ولایت فقیه تصریح می کند که منظور از ولایت فقها در عصر غیبت, تمامی اختیارات پیامبر اکرم ـ صلّی الله علیه و آله و سلم ـ و ائمه اطهار ـ علیه السلام ـ که به حکومت و سیاست بر می گردد برای فقه عادل نیز ثابت است.[۵]
و می فرماید: «در باب حوزه اختیار حکومت نیز بی گمان هر اندازه که پیامبر ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ و امامان معصوم ـ علیه السلام ـ در اداره جامعه اختیار داشته اند, ولی فقیه هم دارد.[۶]
اگر گفته شود چطور ممکن است کسی که معصوم نیست از گستره ولایتی به قدر معصوم برخوردار باشد در پاسخ باید گفت, مسئله ضرورت وجود حکومت و شئونات مربوط به آن حوزه ای جدا از مسئله عصمت است و از آن جا که حکومت یک نیاز همیشگی برای تمامی جوامع انسانی است, لوازم آن نیز یکسان بوده نمی توان در این خصوص بین تصدی حکومت توسط معصوم و غیر معصوم در حوزه اختیارات فرقی نهاد مگر تا حدی که خود معصومین و وحی الهی اعلام افتراق کند و به عبارت فقهی نصی و دلیل معتبری در این خصوص اقامه شود. بنابر این, بدیهی است که حدود اختیارات حکومتی پیامبر اکرم ـ صلّی الله علیه و ال و سلّم ـ و ائمه ـ علیه السلام ـ با اختیارات حکومتی فقیه جامع الشرایط یکسان خواهد بود. چرا که هدف از داشتن و اعمال چنین اختیاراتی همان پاسخ گویی به نیاز دائمی جوامع بشری به وجود حکومتی است که اداره امورعمومی و اجتماعی آنان را بر عهده گیرد و چنین حکمتی در زمان غیر معصوم نیز وجود دارد.
در یک کلام مراد از ولایت مطلقه فقیه این است که ولی فقیه در تأمین مصالح لازم الاستیفای جامعه اسلامی کاملاً مبسوط الید بوده هیچ امری نمی تواند وی را از این مهم منع نماید.
حضرت امام ـ رحمه الله علیه ـ همچنین در جایی می فرماید:
«ولی فقیه می تواند حج و هر امر عبادی یا غیر عبادی را که مخالف مصالح اسلام است, تعطیل نماید و قراردادهایی که چنین اند یک طرفه لغو نماید».
لذا اساساً فقیهی که باید مسئولیت اداره جامعه و ریاست دولت اسلامی را بر عهده داشته باشد, باید بتواند مصالح جامعه اسلامی را تأمین نماید و بی معنا است که جز محدوده مصالح جامعه و قوانین الهی و موازین و ضوابط اسلامی محدودیتی داشته باشد.
و مراد از قوانین الهی نه تنها احکام ثابت بلکه اعم از احکام اولی و ثانوی و احکام حکومتی است توضیح این که در واقع برداشت و فهم دقیق و صحیح ولایت مطلقه مرهون شناخت انواع احکام اسلامی و جایگاه آن ها است و احکام شرعی به سه دسته احکام اولی و ثانوی و حکومتی تقسیم می شود. این احکام, اولی است اگر یک عنوان ثانوی باعث جریان حکم در موضوع نشده باشد و گاه ثانوی است, اگر یک عنوان ثانوی همچون ضرورت یا اکراه باعث انطباق حکم بر عنوان شود و نیز حکومتی است اگر مصالح مربوط به اداره جامعه و تأمین مصالح آن حکم را طلب کرده باشد.
اختیارات فقیه در اداره جامعه فراتر از احکام اولی اسلام مثل نماز و روزه و حج است و فراتر از اختیارات در حوزه ضرورت نیز هست که افراد عادی نیز از چنین توسعه تکلیفی برخوردار هستند بلکه شامل اختیارات در حوزه مصلحت نیز می شود که حکومت اقتضای آن را داشته باشد.
بنابر این فقیه می تواند از باب ضرورت و نیز مصلحت احکام ضروری و یا حکومتی صادر کند که این همان مفاد ولایت مطلقه است.
از این رو می توان گفت ولی فقیه باید تنها در چارچوب قانون اسلام عمل نماید, به همین معنایی که بیان شد زیرا احکام حکومتی و اضطراری و اکراهی نیز احکام شرعی اسلام هستند و نیز می توان گفت ولایت فقیه حتی بر احکام اسلامی نیز ولایت دارد, اگر مراد از احکام اسلامی همان احکام اولیه باشد.
منتهی با همان مکانیسمی که بیان شد.
ولایت مطلقه و قانون اساسی
آن چه بیان شد بیان حوزه اختیارات فقیه از نگاه کلامی و فقهی بود اما باید دید آیا قانون اساسی در مقام پذیرش چنین مفهومی از ولایت مطلقه هست؟ و اساساً آیا ولایت فقیه بر قانون اساسی نیز ولایت دارد و خود نیز در چارچوب قانون موارد مندرج در اصل یکصد و دهم از اختیار برخوردار است.
هر چند پاسخ به این سؤال با توجه به جایگاه ولایت فقیه نسبت به احکام شرعی مشخص است و از نظر شرعی هیچ دلیلی بر محدودیت فقیه توسط قرارداد اجتماعی نیست, اما از دیدگاه حقوقی و صرفا با استناد به اصول قانون اساسی, در خصوص جمع بین دو دسته اصول در قانون اساسی دو دیدگاه وجود دارد:
از دیدگاه برخی خصوصا آن ها که منشأ مشروعیت مردمی برای ولایت فقیه را قائلند و از این جهت منع شرعی آن ها را در این خصوص مقید نمی کند, با توجه به این که اصل یکصد و دهم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران, در مقام استقصای وظایف و اختیارات رهبری برآمده و آن را در یازده مورد ذکر کرده است ولی فقیه فراتر از این محدوده نباید اختیاراتی داشته باشد.
اما این دسته توجه نمی کنند که چنان که بنا بر اصل پنجاه و هفتم قانون اساسی, که در آن صراحتاً واژه «مطلقه» به کار برده شده و قوای حاکم در جمهوری اسلامی ایران را زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت می داند, هرگز اختیارات ولی فقیه مقید به قانون اساسی نیست, بلکه ولی فقیه می تواند با در نظر گرفتن مصلحت جامعه و مردم عمل نماید و بر این اساس اگر ولی فقیه بر اساس اصول قانون اساسی دارای اختیارات «مطلق» است اقدامات او بر طبق مصالح جامعه, طبق قانون اساسی خواهد بود و نمی توان آن ها را فرا قانونی دانست.
ممکن است در این خصوص سؤال شود که اگر چنین است احصای اختیارات در اصل یکصد و دهم چه وجهی داشته است؟
در پاسخ به این سؤال باید گفت: دلیل این امر این است که در شرایط عادی نیاز به این امر هست تا هر یک از نهاد های نظام با شناخت وظائف و اختیارات خود دچار تزاحم رفتاری نگردند و در کار یکدیگر مداخله ننمایند. اما این امر منافات ندارد که در شرایط غیر عادی و فوق العاده, رهبر اختیارات فوق العاده داشته باشد یا در مواردی که قانون در تأمین مصالحی خاص کارآمد نباشد, آن مصالح را تأمین نماید.
امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ آن چه را در قانون اساسی در زمینه اختیارات آمده بود, کافی نمی دانست و معتقد بود: «… و لو به نظر من یک قدری ناقص است و روحانیت بیش تر از این در اسلام اختیارات دارد و آقایان برای این که خوب دیگر خیلی با این روشنفکرها مخالفت نکنند, و یک مقداری کوتاه آمدند, این که در قانون اساسی هست, این بعض شؤون ولایت فقیه هست, نه همه شؤون ولایت فقیه …)[۷]
این سخن را امام زمانی فرمود که بیش از دو ماه از تصویب و همه پرسی قانون اساسی نمی گذشت. از آن جا که در اداره امور کشور, هیچ گاه بر آن نبود که اراده و نظر خود را بر روال قانونی کشور تحمیل کند, به ولایت مطلقه که به آن باور عمیق داشت, پافشاری نورزید, تا کم کم زمینه آماده شد و مدیران کشور در مقام عمل, به این نتیجه رسیدند, بدون ولایت مطلقه فقیه دشواری های نظام حل نمی شود و خلأ های قانونی روز آمد, بی پاسخ می مانند. البته امام, در موارد دیگری چون: در پاسخ به پرسش نمایندگان مجلس شورای اسلامی,[۸] در نامه به رئیس جمهور,[۹] در نامه به قوه قضائیه[۱۰] و … دیدگاه روشن خود را درباره ولایت فقیه و حوزه اختیار رهبری بیان کرد.
به هر حال از موضع گیریهای روشن امام پس از تصویب قانون اساسی در سال ۱۳۵۸ و رفراندم آن, بر می آید که ایشان از آن چه در باب قلمرو اختیارات ولایت فقیه از تصویب گذشته, خشنود نبوده اند, از این روی نه تنها ایشان بلکه بسیاری از دست اندر کاران اجرائی و قانون گذاری نیاز به بازنگری آن را احساس کرده بودند.
در تبیین جایگاه ولایت مطلقه در قانون اساسی نگاهی به مشروح مذاکرات بازنگری می تواند راهگشا باشد. در زمان بازنگری قانون اساسی, وقتی اصل ۱۱۰ مربوط به قلمرو حوزه اختیار رهبری در شور اول شورای بازنگری در کمیسیون و جلسه علنی مطرح شد, تمامی اعضای شورا در این معنا که ولی فقیه در چشم انداز شرع, از اختیارات گسترده ای برخوردار است و این باید در قانون اساسی گنجانده شود, اتفاق نظر داشتند و بر این باور بودند: همان اختیارات وسیعی که پیامبر ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ و ائمه ـ علیه السلام ـ در اداره جامعه داشته اند, ولی فقیه هم در عصر غیبت دارد و صراحتا بیان شد که «… مسأله ولایت فقیه … ادامه امامت پیامبر و امام معصوم است. بنابر این, از جهت اداره کشور, همان اختیاراتی که برای امام معصوم, ـ سلام الله علیه ـ هست برای ولی فقیه هم هست. پس بنابر این, ما نمی توانیم از نظر اختیارات محدود کنیم ولی فقیه را از نظر شرعی …»[۱۱]
از آن جا که همه اعضا پذیرفته بودند که ولی و فقیه, از سوی امام معصوم ـ علیه السلام ـ ولایت مطلقه دارد, در این که فقیه دارای شرایط و ویژگی ها, ولایت مطلقه دارد, بحث نبود, بحث این بود که در متن قانون اساسی به ولایت مطلقه تصریح شود یا نه از اصول دیگر ولایت مطلقه استفاده می شود. اما در اصل ولایت مطلقه اختلافی در بین نبود.
[۱]. جعفری لنگرودی, محمد جعفر, ترمینولوژی علم حقوق, صص ۲۵۰ ـ ۲۴۹٫
[۲]. ترجمه کتاب البیع, ج۲, ص ۴۶۱٫
[۳]. سوره حاقه, آیه ۴۴ ـ ۴۶٫ «و لو تقول علینا بعض الاقاویل لاخذنا منه بالیمین ثم لقطعنا منه الوتین فما منکم من احد عنه حاجزین».
[۴]. جهت آشنایی بیشتر با این دیدگاه ر ک کتاب حکومت اسلامی امام خمینی.
[۵]. امام خمینی, کتاب البیع, ج۲, ص ۴۶۷: «فللفقیه العادل جمیع ما للرسول و الائمه علیهم السلام مما یرجع الی الحکومه و السیاسه» و ر ک ص ۴۸۸ و ۴۸۹٫
[۶]. امام خمینی, ولایت فقیه, ص ۳۹٫
[۷]. صحیفه نور, ج۱۱, ص ۱۳۳٫
[۸]. همان, ج۶, ص ۲۳۷٫
[۹]. همان, ج۲, ص ۱۷۰٫
[۱۰]. روزنامه جمهوری اسلامی, ۷ اردیبهشت, ۱۳۶۸٫
[۱۱]. صورت مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی, ج۲, ص ۶۴۹٫
محمدرضا باقرزاده- مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه / برگرفته از سایت وزین اندیشه قم
خدایا خورشید حقیقت را بر ما روشن کن و آرامش و اطمینان و اعتماد را به این کشور منتسب به اسلام برگردان.
