| علامه شهید مرتضی مطهری یکی از متفکران بزرگِ طرفدار دیدگاه ولایت انتصابی فقیه است. این متفکر بزرگ گرچه فرصت کافی برای طرح مستقل، منسجم ومستوفای ولایت فقیه را پیدا نکرد، امّا با این حال، بحث های پراکنده و مختصری که در مناسبت های مختلف در این باره عرضه کرده، بسیار جامع، روشنگر، روزآمد و راه گشاست.
این شهید پرتلاش دیدگاه خود درباره ولایت فقیه را با توجه به واقعیت های آغاز استقرار جمهوری اسلامی بیان کرده و مباحثی همچون ضرورت حکومت، حق حاکمیت، مبنای مشروعیت حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و امامان معصوم علیهم السلام و ولایت فقیه را طرح و توضیحات بسیار روشنگری درباره بعضی از ابهام های موجود در سازگاری ولایت با جمهوریت و تعارض میان جمهوری با اسلامی و… بیان کرده است. در این نوشتار مروری خواهیم داشت بر اندیشه های بلند آن استاد فرزانه درباره نظریه حکومت و ولایت فقیه. تعریف حکومتعلامه شهید با اعتباری دانستن حکومت و ترکیب آن از اجزای مقومی چون قانون، دفاع از هجوم خارجی، امنیت، فصل خصومت، و اجزای غیرمقومی مانند حفظ مواریث فرهنگی و ارائه خدمات عمومی نظیر مخابرات و بهداشت و… حکومت را این چنین تعریف کرده است: «پس دولت و حکومت در حقیقت، یعنی مظهر قدرت جامعه در برابر هجوم خارجی و مظهر عدالت و امنیت داخلی و مظهر قانون برای داخل و مظهر تصمیم های اجتماعی در روابط خارجی.»(۱) لزوم و ضرورت حکومتشهید بزرگوار درباره لزوم و ضرورت حکومت بیانی روزآمد دارد. وی با ردّ دیدگاه مارکسیسم که حکومت را ساخته طبقه ثروتمند برای استثمار طبقه فقیر می دانند، درباره ضرورت حکومت ـ حتی در جامعه بی طبقه ـ نوشته است: «هم چنان که گفتیم آن جا که جامعه بی طبقه نیز باشد، عدالت داخلی خود به خود اجرا نمی شود و جُرم خود به خود از بین نمی رود که حفظ امنیت داخلی نیازمند به یک قدرت متمرکز نباشد، و هم چنین یک جامعه اشتراکی نیز نیازمند به دفاع ملی ونیازمند به روابط خارجی است و نیازمند به فصل خصومت و اجرای حدود ومجازات ها است. مگر این که فرض کنیم آینده بشریّت یکپارچه است؛ پس دشمن خارجی وجود ندارد و رابطه با خارج وجود ندارد، پس نه وزارت دفاع لازم است و نه وزارت خارجه؛ چون ریشه همه تجاوزات و عصیان ها مالکیت است. پس نیازی به دادگستری و هم چنین به شهربانی و ژاندارمری و بالاخره به حفظ امنیت نیست، پس نیاز به دولت نیست. ولی باز هم این سؤال پیش می آید که نیازهای ثانوی ناشی از توسعه تمدن ایجاب می کند ارشاد و هدایت و مدیریت را در عصر توسعه، پس نیاز به دولت و حکومت به عنوان این مظهر هست.»(۲) حق حاکمیّتشهید مطهری در یادداشت هایی که در پایان کتاب پیرامون جمهوری اسلامی چاپ شده به چند مبنا در مورد حق حاکمیت اشاره کرده و دو مبنا را با فقه شیعه قابل انطباق دانسته است. این ملاک ها و مبانی عبارت اند از: الف: حق طبیعیبعضی از فیلسوفان معتقدند که طبیعت، شأن و منزلت حکمرانی را تنها به عهده عده خاصی نهاده است و این مسؤولیت از توان دیگران بر نمی آید.(۳) استاد شهید در تبیین آن نوشته است: «این که [حق حاکمیت] حق طبیعی یک تخمه و یک نژاد است، برخی نژادها آسمانی هستند، همان عقیده ای که در ایران قدیم وجود داشته در مورد آسمانی نژاد بودن شاهان، تخمه شاهی و نژاده بودن، پس حق طبیعی و موروثی می شود.»(۴) ب: حق عمومی مردماین نظریه در حال حاضر رایج ترین نظریه در فلسفه سیاسی است. شهید مطهری در توضیح آن نوشته است: «[حق حاکمیت] حق عموم مردم است از باب این که همه مردم علی السویه آفریده شده اند … پس وضع قانون، اجرای قانون، تعیین واضع و مجری قانون به عهده مردم است (دموکراسی).»(۵) ج: حق الهیبیشتر ادیان موجود حق حاکمیت را از آن خداوند می دانند. شهید مطهری مشروعیت الهی در فقه اسلامی را به سه صورت تقریر کرده است. صورت اول: حق الهی، به معنی این که حاکمیت اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعی وحکم ـ به مفهوم فقهی ـ یعنی بر مبنای مصالح موقت … جز خداوند کسی را شایسته نیست، وافرادی نه به دلیل خاصیت طبیعی و موروثی بلکه به دلیل خاصیت تقرب و عدالت و علم این حق را پیدا می کنند. قهراً ماهیت حکومت، ولایت بر جامعه است نه نیابت از جامعه و وکالت از جامعه. فقه هم این مسأله را به عنوان ولایت حاکم مطرح کرده است. از نوع ولایتی که بر قُصّر وغُیّب دارد. پس ملاک، انتخاب مردم نیست. انطباق با معیارهای الهی است، و با آن انطباق خود به خود حاکم می شود و مانعی نیست که در آنِ واحد ده ها حاکم شرعی و ولی شرعی وجود داشته باشد.(۶) صورت دوم: حق الهی، به این معنی که وضع قانون کلی، الهی است ولی تعیین حاکم برای وضع قوانین جزیی و حکم بر طبق مصالح و آمریت، بر عهده مردم و حق مردم است. (اصل بیعت و شوری)، نظریه اهل تسنن، و شرط حاکم حداکثر عدالت و سیاست است نه فقاهت و فیلسوفی.(۷) صورت سوم: نظریه بالا با تفاوت میان عصر حضور و عصر غیبت و با تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت حاکم (قابل انطباق بر فقه شیعه) ولی انتخابگرها یا سایر فقیهان هستند (نوعی حکومت اریستوکراسی) و یا انتخاب آن ها نظیر انتخاب مرجع تقلید با عامه است. (نوعی دموکراسی).(۸) مبنای مشروعیت حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلمپس از آن که مبانی و ملاک های مشروعیت حکومت ها از نگاه شهید مطهری روشن شد، باید دید که مشروعیت حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم بر چه مبنا و ملاکی استوار است. شهید بزرگوار همانند دیگر فقیهان شیعه برای پیامبر خدا سه شأن و منصب قایل است: «رسالت، قضاوت و حکومت». وی بر این باور است که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم علاوه بر دارا بودن مسؤولیت الهی رسالت و قضاوت، از سوی خداوند مأموریت داشته است که حکومت دینی تشکیل دهد وخود زعامت و رهبری آن را نیز در دست گیرد. شهید مطهری در این باره نوشته است: «مقام مقدس سوم که پیغمبر دارد که آن را هم خدا برای او معین کرده است وخدا هم باید معین بکند، آن، مقام حکومت است. پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم حاکم مردم بود، سائس مردم بود، یعنی مدیر اجتماع بود، ولیّ امر اجتماع بود. پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم حکومت تشکیل داد، خودش در رأس بود، فرمان می داد.»(۹) بنابراین، مبنای مشروعیت حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم انتصاب از سوی خداوند متعال است. مبنای مشروعیت حکومت امامان شیعهشهید مطهری مبحث مبنای مشروعیت حکومت های بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم را با این پرسش آغاز می کند که آیا خدا به پیغمبر دستور داده است که بعد از خودش این مراتب (مرجعیت دینی، منصب قضا و حکومت) را به دیگران تفویض بکند یا نه؟ وی در مقام پاسخ به این پرسش، بر این اعتقاد شیعه که پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم هر سه منصب الهی خود را به امر الهی به امامان تفویض کرده پای فشرده است و در بیان منصب مرجعیت دینی، بین پیغمبری، و مبیّن احکام بودن تفکیک کرده و بر این باور است که پیغمبری نیابت بردار نیست؛ یعنی اصلاً بعد از پیغمبر خاتم پیغمبر دیگری نیست. اما مبیِّن احکام بودن نایب بردار است وباید پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم بعد از خودش معین بکند که بعد از من احکام را چه کسی بیان می کند. با این تفاوت که پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم خودش هر چه احکام می گرفت از وحی الهی می گرفت، ولی شخص بعد از او باید احکام را از پیغمبر گرفته باشد و به مردم ابلاغ کند. این همان امامت است. امامت مقام علمی ومرجعیّت حلمی است.(۱۰) درباره دو منصب قضاوت و حکومت نیز نوشته است: «مقام قضاوت هم همین طور است. پیغمبر که می میرد مقام قضاوت که نمی میرد. چون مردم به قضاوت احتیاج دارند، بعد از پیغمبر هم بین مردم مشاجرات صورت می گیرد و باید مقامی باشد که بین آن ها فصل خصومت بکند، قضاوت بکند. بنابراین، پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم باید تکلیف قضاوت را برای بعد از خودش مشخص بکند که بعد از من چه کسی باید قاضی باشد … پس یک نکته که می خواستم عرض بکنم این است که این سه مقام هر کدام به نحوی بعد از پیغمبر به شخص دیگری منتقل می شود.»(۱۱) در جای دیگر نوشته است: «در شیعه امامت مطرح است. یک شأن امام حکومت است و البته با وجود امام معصوم جای حکومت کردن کس دیگری نیست و پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم علی علیه السلام را برای امامت تعیین کرده است که لازمه امامت حکومت کردن هم هست و گذشته از این، در مواقعی به خود حکومت هم تصریح کرده ولی بر مبنای این که امام بعد از شما اوست.»(۱۲) بنابراین، مبنای مشروعیت حکومت امامان معصوم علیهم السلام را نیز انتصاب تشکیل می دهد. مبنای مشروعیت ولایت فقیهچنان که گذشت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وسلم و امامان معصوم علیهم السلام دارای سه شأن و مسؤولیت الهی (مرجعیت دینی، قضاوت و حکومت) بودند. درباره انتقال شأن مرجعیت دینی و علمی و منصب قضای پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و امام علیه السلام به فقیهان جامع شرایط در فقه شیعه بحثی نیست و اجماع هم بر آن قائم است. بحث درباره انتقال منصب سوم پیامبر و امام به فقیه جامع شرایط است. سخن در این است که آیا همان طور که مبنای مشروعیت حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و امامان معصوم علیهم السلام را انتصاب تشکیل می داد، مبنای حکومت فقیه هم انتصاب از جانب خداوند متعال است یا انتخاب از جانب مردم؟ شهید مطهری درباره امکان انتقال این دو منصب از جانب خداوند به فقیه و امکان انتصاب فقیه نوشته است: «مطلب دوم این است که از این سه مقام، مقام پیغمبری یک مقام شخصی است؛ یعنی نمی تواند کلی باشد، ولی مقام قضاوت و حکومت می تواند کلی باشد. یعنی پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم نمی تواند مقام پیامبری و هم چنین مقام امامت را به طریق کلی بیان بکند. مثلاً بگوید هر کس که دارای فلان صفات بود، پیغمبر یا امام است که در آن واحد، شاید صد نفر شایستگی آن را داشته باشند، ولی مقام قضاوت و مقام حکومت را به طور کلی می شود تعیین کرد. یعنی پیغمبر این طور می گوید که بعد از من هر کس دارای فلان صفات باشد می تواند قاضی باشد … آن وقت اگر کسی دارای این مقام بود می تواند بگوید مرا خدا معین کرده است، چون پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم اصلی ذکر کرده است که مطابق آن اصل من می توانم قاضی باشم.»(۱۳) انتصاب یا انتخاب؟چنان که گذشت از دیدگاه شهید مطهری سه منصب مرجعیت دینی، قضاوت و حکومت پیامبر وامامان معصوم علیهم السلام انتصاب از جانب خداوند متعال است. نسبت به فقیهان نیز بدون هیچ تردیدی دو منصب مرجعیت دینی و قضاوت انتصابی است. اما انتصابی یا انتخابی بودن منصب حکومت و زعامت سیاسی فقیه مورد اختلاف است. در سخنان و آثار شهید مطهری نوعی تعارض ابتدایی در این باره به چشم می خورد. از بعضی از آثار شهید مطهری نظریه انتصاب استفاده می شود و از بعضی دیگر، نظریه انتخاب. ایشان در مبحث «حق حاکمیت» در دو موضع «ولایت حاکم» را در مقابل «وکالت» قرار داده وتصریح کرده است که آنچه در فقه مطرح است «ولایت حاکم» است نه وکالت حاکم: «آن کسی که مطابعت مشروع دارد به دو گونه ممکن است. یکی به نحو ولایت ودیگری به نحو وکالت. آنچه در فقه مطرح است به عنوان ولایت حاکم مطرح است.»(۱۴) در جای دیگر نوشته است: «قهراً ماهیت حکومت، ولایت بر جامعه است نه نیابت از جامعه و وکالت از جامعه، وفقه هم این مسأله را به عنوان ولایت حاکم مطرح کرده است؛ از نوع ولایتی که بر قُصّر و غُیّب دارد. پس ملاک، انتخاب مردم نیست، انطباق با معیارهای الهی است و با آن انطباق خود به خود حاکم می شود و مانعی نیست که در آن واحد ده ها حاکم شرعی و ولی شرعی وجود داشته باشد.»(۱۵) وی در جای دیگر با مقایسه حاکم با مفتی این نتیجه را گرفته است که همان طور که مفتی به مجرد داشتن شرایط افتا به مقام مرجعیت نصب شده (انتصابی بودن مرجعیت) حاکم هم این گونه است: «بالاخره آن حکومتی که باید میان مردم باشد، باید واجد شرایطی باشد که آن شرایط را اسلام معین کرده است. اگر آن شرایطی را که اسلام معین کرده است داشته باشد، همان طور که مفتی بدون این که خدا شخص اش را معین کرده باشد با آن شرایط می تواند فتوا بدهد، حاکم هم بدون این که خدا شخص اش را معین کرده باشد می تواند میان مردم حکومت کند.»(۱۶) بعضی از عبارت های دیگر شهید مطهری با نظریه «انتخاب» سازگارتر است از جمله: در مبحث «حق حاکمیت» نظریه انتخاب ـ آن گونه که اهل سنت قایل اند ـ را با چند تغییر با فقه شیعه قابل انطباق دانسته و نوشته است: «نظریه بالا (انتخاب) با تفاوت میان عصر حضور و عصر غیبت و با تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت حاکم (قابل انطباق بر فقه شیعه) ولی انتخابگرها یا سایر فقها هستند (نوعی حکومت اریستوکراسی) و یا انتخاب آن ها نظیر انتخاب مرجع تقلید با عامه است (نوعی دموکراسی).»(۱۷) هم چنین در پاسخ به این پرسش که مفهوم جمهوری اسلامی در تعارض با موازین دموکراسی و در تعارض با مفهوم جمهوری به معنی عام آن است، می گوید: «جمهوری اسلامی از دو کلمه مرکب شده است. کلمه جمهوری و یک کلمه اسلامی. کلمه جمهوری، شکل حکومت پیشنهاد شده را مشخص می کند و کلمه اسلامی محتوای آن را. می دانیم که حکومت های دنیا چه در گذشته و چه در حال حاضر، شکل های مختلفی داشته اند … یکی از این حکومت ها، حکومت عامه مردم است؛ یعنی حکومتی که حق انتخاب با همه مردم است … به علاوه این حکومت، حکومتی موقت است؛ یعنی هر چند سال یک بار باید تجدید شود … اما کلمه اسلامی همان طور که گفتیم محتوای این حکومت را بیان می کند. یعنی پیشنهاد می کند که این حکومت با اصول و مقررات اسلامی اداره شود و در مدار اصول اسلامی حرکت کند. چون می دانیم که اسلام به عنوان یک دین، در عین حال یک مکتب و یک ایدئولوژی است؛ طرحی است برای زندگی بشر در همه ابعاد وشؤون آن … مُهر اسلامیت را اکثریت قاطع ملت ایران بر نوع نظام آینده این مملکت زده است … مسأله ولایت فقیه را هم که مطرح کردید از همین قبیل است. ولایت فقیه به این معنی نیست که فقیه، خود در رأس دولت قرار بگیرد و عملاً حکومت کند. نقش فقیه در یک کشور اسلامی، یعنی کشوری که در آن، مردم اسلام را به عنوان یک ایدئولوژی پذیرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند، نقش یک ایدئولوگ است، نه نقش یک حاکم. وظیفه یک ایدئولوگ این است که بر اجرای درست و صحیح ایدئولوژی نظارت داشته باشد. او صلاحیت مجری قانون و کسی را که می خواهد رئیس دولت بشود و کارها را در کادر ایدئولوژی اسلام به انجام برساند، مورد نظارت و بررسی قرار می دهد. … لهذا امام در فرمان خود به نخست وزیر دولت موقت می نویسد: به موجب حق شرعی (ولایت فقیه) و به موجب رأی اعتمادی که از طرف اکثریت قاطع ملت به من ابراز شده، من رئیس دولت را تعیین می کنم … .»(۱۸) استاد شهید در عبارت بالا از «انتخاب رئیس حکومت توسط مردم»، «موقتی بودن حاکم»، «حق حاکمیت مردم بر سرنوشت خود» و … سخن به میان آورده که با نظریه انتخاب سازگار است. جمع بندیدو عبارت اخیر که از شهید مطهری نقل شد مستمسک کسانی که نظریه انتخاب را به شهید مطهری نسبت داده اند، قرار گرفته است. با تأملی دوباره در دو عبارت گذشته با صحت و سقم این انتساب بیشتر آشنا خواهیم شد. شهید مطهری در عبارت اول، نظریه انتخاب منسوب به اهل سنت را با دو قید (تخصیص به عصر غیبت و فقه و عدالت) با فقه شیعه قابل انطباق معرفی کرده است. روشن است قابل انطباق دانستن نظریه ای با فقه شیعه به معنی قبول آن نظریه نیست؛ به خصوص با تصریحی که قبلاً درباره انتصابی بودن ولایت فقیه کرده، این احتمال را که در عبارت بالا نظریه انتخاب را پذیرفته باشد به طور کلی منتفی می سازد. اما در عبارت دوم، شهید متفکر درصدد توضیح جمهوری اسلامی و دفع تعارض میان جمهوریت و اسلامیت است. وی ابتدا دو ویژگی برای جمهوری عام نقل می کند: یکی انتخاب مردم و دیگری موقتی بودن، و در توضیح قید «اسلامی» تصریح می کند که کلمه اسلام محتوای این حکومت را بیان می کند؛ یعنی پیشنهاد می کند که این حکومت با اصول و مقررات اسلامی اداره شود … . مهر اسلامیت را اکثریت قاطع ملت ایران بر نوع نظام آینده این مملکت زده است. بعد به سراغ ولایت فقیه رفته و ولی فقیه را به عنوان ایدئولوگ نظام معرفی می کند که بر اجرای درست و صحیح ایدئولوژی نظارت داشته و صلاحیت مجری قانون و رئیس دولت را تأیید می کند. سپس به عنوان شاهد، فرمان امام برای تعیین نخست وزیر دولت موقت را ذکر کرده است. با دقت در عبارت بالا چند مطلب استفاده می شود: ۱ـ جمهوری اسلامی به معنی حکومت عامه مردم دو ویژگی دارد: یکی آن که وابسته به انتخاب مردم است و دیگر آن که موقت است. ۲ـ مشروعیت جمهوری اسلامی با همان قید «اسلامی» تأمین می شود واین قید نشان می دهد که این حکومت با اصول و مقررات اسلامی باید اداره شود. ۳ـ ولایت فقیه، اسلامی بودن نظام را که مشروعیت نظام به آن بستگی دارد، تضمین می کند و رئیس دولت و حاکم در نظام جمهوری اسلامی که توسط مردم انتخاب می شود مشروعیتش با انتخاب درست نمی شود، بلکه مشروعیتش با تأیید یا تعیین ولی فقیه تأمین می شود و این همان نظریه انتصاب است. بنابراین، عبارت بالا نه تنها نظریه انتخاب را تأیید نمی کند بلکه به نوعی رد نظریه انتخاب است و مؤید نظریه انتصاب. ممکن است گفته شود که شهید مطهری در ادامه فرموده است که خود ولی فقیه را هم مردم انتخاب می کنند. بنگرید: «اساساً فقیه را خود مردم انتخاب می کنند و این امر عین دمکراسی است. اگر انتخاب فقیه انتصابی بود و هر فقیهی، فقیه بعد از خود را تعیین می کرد، جا داشت که بگوییم این امر، خلاف دموکراسی است. اما مرجع را به عنوان کسی که در این مکتب صاحب نظر است خود مردم انتخاب می کنند. حق شرعی امام، از وابستگی قاطع مردم به اسلام به عنوان یک مکتب و یک ایدئولوژی ناشی می شود، و مردم تأیید می کنند که او مقام صلاحیت داری است که می تواند قابلیت اشخاص را از جهت انجام وظایف اسلامی تشخیص دهد. در حقیقت، حق شرعی و ولایت شرعی یعنی مهر ایدئولوژی مردم و حق عرفی همان حق حاکمیت ملی مردم است که آن ها باید فرد مورد تأیید رهبر را انتخاب کنند.»(۱۹) در پاسخ می گوییم با دقت در عبارت بالا روشن می شود که مراد شهید مطهری از جمله «فقیه را خود مردم انتخاب می کنند» تأیید نظریه انتخاب نیست؛زیرا در نظریه انتخاب مبنای مشروعیت ولایت فقیه انتخاب است و این مطلب از عبارت بالا استفاده نمی شود؛ چون شهید در ادامه آورده است مرجع تقلید را هم خود مردم انتخاب می کنند؛ در صورتی که بدون شک مقام مرجعیت انتصابی است و شهید مطهری بارها بر انتصابی بودن آن تصریح کرده است. بنابراین، مراد از انتخابی بودن فقیه همان مقبولیت و پذیرش مردمی است؛ و این با نظریه انتخاب فاصله زیادی دارد. هم چنین انتصابی که در عبارت بالا نفی شده نوع خاصی از انتصاب است و آن انتصاب هر فقیهی، فقیه بعد از خودراست و نفی این نوع انتصاب هیچ ربطی به نظریه انتصاب که معتقد است فقیه از جانب امامان معصوم علیهم السلام و در حقیقت، از جانب خداوند نصب شده است، ندارد. ۱- پیرامون جمهوری اسلامی، قم، انتشارات صدرا، ۱۳۷۸ ش، ص ۱۵۱٫ ۲- همان، ص ۱۵۲٫ ۳- سیاست، ارسطو، ترجمه حمید عنایت، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی، ۱۳۵۸ ش، ص ۱۰٫ ۴- همان، ص ۱۵۳٫ ۵- همان، ص ۱۵۴٫ ۶- همان، ص ۱۵۳٫ ۷- همان. ۸- همان. ۹- اسلام و مقتضیات زمان، انتشارات صدرا، ۱۳۶۵ ش، ج ۱، ص ۱۷۱٫ ۱۰- همان، ص ۱۷۲٫ ۱۱- همان، ص ۱۷۳٫ ۱۲- امامت و رهبری، انتشارات صدرا، ۱۳۶۴ ش، ص ۸۱٫ ۱۳- اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، ص ۱۷۴٫ ۱۴- پیرامون جمهوری اسلامی، ص ۱۵۰٫ ۱۵- همان، ص ۱۵۴٫ ۱۶- اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، ص ۱۷۹٫ ۱۷- پیرامون جمهوری اسلامی، ص ۱۵۴٫ ۱۸- پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۶۲ ـ ۶۷٫ ۱۹- پیرامون انقلاب اسلامی، شهید مطهری، ص ۶۸٫ منبع: http://www.hawzah.net/Hawzah/Magazines/MagArt.aspx?MagazineNumberID=4391&id=29112 |
Author Archive
یکی از نکات بسیار مهمی که شورای بازنگری قانون اساسی در سال ۱۳۶۸ در ارتباط با رهبری مورد توجه قرار داد, اضافه کردن لفظ «مطلقه» به «ولایت فقیه» در اصل پنجاه و هفتم بود.
این اقدام را باید حرکتی در راه تحقق هر چه دقیق تر اندیشه حضرت امام(ره) در مورد گستره ولایت فقیهان در عصر غیبت کبری دانست که در دهه اول انقلاب اسلامی مکرر و در واقع مختلف آن را گوشزد می کردند.
این امر در تغییر اصل پنجاه و هفتم نیز موثر افتاد و علاوه بر این که تنظیم روابط بین قوای سه گانه را در اصل یکصد و دهم در حوزه اختیارات ولی فقه گذاشت, و حل معضلات نظام که از طرق عادی قابل حل نیست را به رهبری سپرد, برای این که توهم نشود اختیارات ولی فقه محدود به اصل یکصد و دهم است,در اصل پنجاه و هفتم نیز عبارت «ولایت مطلقه» قرار داده شد.
مفهوم ولایت مطلقه
کلمه مطلقه در دو اصطلاح متفاوت کاربرد دارد: یکی در اصطلاح حقوق اساسی و دیگری دراصطلاح فقهی.
مراد ازمطلقه در حقوق اساسی وصفی برای حکومت های خود کامه است که خود را فراتر از هر قانونی و قاعده ای می خواهند و حاکم خود را در چارچوبی به نام قانون محصور و مفید نمی دانند در برابر نظام های مشروطه که حوزه اختیارات حاکم مشروط به حدود و ثغور قانون است.
در اصطلاح علم حقوق و سیاست, حکومت مطلقه در بسیاری از موارد به معنای حکومت استبدادی به کار می رود. یعنی حکومتی که پایبند به اصول قانونی نبوده, هر زمان که بخواهد به حقوق اتباع خود تجاور می نماید.[۱]
برخی چنین تصور می کنند که مراد از ولایت مطلقه همان نظام های بی قانون و حکمرانان فراقانون است که در حقوق اساسی مورد اشاره قراردارند و در مقابل آن ها نظام های جمهوری و حاکمان قانون مدار است. بر این اساس گاهی چنین تصور می شود که لفظ «مطلقه», در ولایت مطلقه به معنای رها از هر گونه قید و شرط است و ولایت مطلقه نشانگر حکومتی است که به هیچ ضابطه و قانونی پایبند نیست.
این در حالی است که حتی اعمال ولایت و تصرفات پیامبران و ائمه ـ علیه السلام ـ نیز مقید به قیود و شروط معینی است و مطلق از جمیع جهات نیست و هیچ یک از معصومین نمی تواند مردم را به انجام کار های خلاف شرع امر کرده یا آنان را از انجام واجبات الهی نهی کند.
وقتی که اعمال ولایت خداوند و معصومین ـ علیه السلام ـ این چنین مقید و محدود باشد, تکلیف ولی فقیه نیز معلوم خواهد بود.
حضرت امام در این خصوص می فرماید: «اسلام بنیانگذار حکومتی است که در آن نه شیوه استبداد حاکم است که آراء و تمایلات نفسانی یک تن را بر سراسر جامعه تحمیل کند و نه شیوه مشروطه و جمهوری که متکی بر قوانینی باشد که گروهی از افراد جامعه برای تمامی آن وضع می کنند. بلکه حکومت اسلامی نظامی است ملهم و منبعث از وحی الهی که در تمام زمینه ها از قانون الهی مدد می گیرد و هیچ یک از زمامداران و سرپرستان امور جامعه را حق استبداد رای نیست. تمام برنامه هایی که در زمینه زمامداری جامعه و شئون و لوازم آن جهت رفع نیازهای مردم به اجرا در می آید باید بر اساس قوانین الهی باشد. این اصل کلی حتی در مورد اطاعت از زمامداران و متصدیان امر حکومت نیز جاری و ساری است. بلی این نکته را باید بیفزاییم که حاکم جامعه اسلامی می تواند در موضوعات بنابر مصالح کلی مسلمانان یا طبق مصالح افراد حوزه حکومت خود عمل کند, این اختیار هرگز استبداد به رای نیست, بلکه در این امر مصلحت اسلام و مسلمین منظور شده است. پس اندیشه حاکم جامعه اسلامی نیز همچون عمل او تابع مصالح اسلام و مسلمین است.»[۲]
منظور از ولایت مطلقه, هرگز مطلقه به معنای استبدادی و رها از هر گونه ضابطه و معیار نیست که اگر چنین معنایی برای ولایت فقه تصور شود, با شرط عدالت در ولایت فقیه سازگار نیست. اساسا چنین معنایی با اساس حکومت در اسلام که به معنای حکومت دین و قانون اسلام است سازگار نبوده حتی پیامبر و امامان معصوم نیز از چنین ولایت و توسعه اختیاراتی برخوردار نیستند. قرآن کریم حتی برای پیامبر اسلام چنین حقی قائل نیست که بر طبق میل خود و هرگونه که خواست عمل کند و شاهرگ چنین پیامبر را نیز قطع خواهد کرد[۳] تا چه رسد به جانشینان غیر معصوم او که باید امانتدار اسلام و نبوت باشند.
مفهوم دیگر اصطلاح «مطلقه» مفهومی است که در اصطلاح فقه و کلام اسلامی مورد نظر است.
از نظر کلامی و از دیدگاه نظریه مشروعیت الهی, چون در عصر غیبت ولی فقیه جانشین پیامبر, و ائمه ـ علیه السلام ـ و امام عصر ـ عجل الله تعالی و فرجه الشریف ـ محسوب می شود لذا همه اختیارات حکومتی که رسول اکرم ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ و ائمه اطهار ـ علیه السلام ـ از آن برخوردار بوده و هم اکنون امام زمان ـ عجل الله تعالی و فرجه الشریف ـ نیز از آن برخوردارند, فقیه واجد شرایط نیز صاحب آن اختیارات است.[۴]
از نظر فقهی نیز روایاتی که در مورد ولایت فقیهان به آن ها استناد شده است, قیدی برای این ولایت و جانشینی نیاورده اند و در لسان ادله, اطلاق ولایت و اختیارات استفاده می شود.
بنا بر این در حوزه فقه و کلام اسلامی مراد از ولایت مطلقه اختیارات و مسئولیت های فراگیر فقه در چارچوب مصالح اسلام و مسلمین است, به این معنا که فقیه در تأمین مصالح عالیه اسلام و جامعه اسلامی مبسوط الید است و مفید به قیودی که او را از تأمین مصالحی که باید تأمین شود باز دارد, نیست. همان اختیاراتی که معصوم ـ علیه السلام ـ داشت و بر اساس آن جامعه اسلامی را به سمت مصالح عمومی جامعه اسلامی و اهداف حکومت اسلامی رهنمون می ساخت.
حضرت امام خمینی ـ قدس سره ـ در بحث ولایت فقیه تصریح می کند که منظور از ولایت فقها در عصر غیبت, تمامی اختیارات پیامبر اکرم ـ صلّی الله علیه و آله و سلم ـ و ائمه اطهار ـ علیه السلام ـ که به حکومت و سیاست بر می گردد برای فقه عادل نیز ثابت است.[۵]
و می فرماید: «در باب حوزه اختیار حکومت نیز بی گمان هر اندازه که پیامبر ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ و امامان معصوم ـ علیه السلام ـ در اداره جامعه اختیار داشته اند, ولی فقیه هم دارد.[۶]
اگر گفته شود چطور ممکن است کسی که معصوم نیست از گستره ولایتی به قدر معصوم برخوردار باشد در پاسخ باید گفت, مسئله ضرورت وجود حکومت و شئونات مربوط به آن حوزه ای جدا از مسئله عصمت است و از آن جا که حکومت یک نیاز همیشگی برای تمامی جوامع انسانی است, لوازم آن نیز یکسان بوده نمی توان در این خصوص بین تصدی حکومت توسط معصوم و غیر معصوم در حوزه اختیارات فرقی نهاد مگر تا حدی که خود معصومین و وحی الهی اعلام افتراق کند و به عبارت فقهی نصی و دلیل معتبری در این خصوص اقامه شود. بنابر این, بدیهی است که حدود اختیارات حکومتی پیامبر اکرم ـ صلّی الله علیه و ال و سلّم ـ و ائمه ـ علیه السلام ـ با اختیارات حکومتی فقیه جامع الشرایط یکسان خواهد بود. چرا که هدف از داشتن و اعمال چنین اختیاراتی همان پاسخ گویی به نیاز دائمی جوامع بشری به وجود حکومتی است که اداره امورعمومی و اجتماعی آنان را بر عهده گیرد و چنین حکمتی در زمان غیر معصوم نیز وجود دارد.
در یک کلام مراد از ولایت مطلقه فقیه این است که ولی فقیه در تأمین مصالح لازم الاستیفای جامعه اسلامی کاملاً مبسوط الید بوده هیچ امری نمی تواند وی را از این مهم منع نماید.
حضرت امام ـ رحمه الله علیه ـ همچنین در جایی می فرماید:
«ولی فقیه می تواند حج و هر امر عبادی یا غیر عبادی را که مخالف مصالح اسلام است, تعطیل نماید و قراردادهایی که چنین اند یک طرفه لغو نماید».
لذا اساساً فقیهی که باید مسئولیت اداره جامعه و ریاست دولت اسلامی را بر عهده داشته باشد, باید بتواند مصالح جامعه اسلامی را تأمین نماید و بی معنا است که جز محدوده مصالح جامعه و قوانین الهی و موازین و ضوابط اسلامی محدودیتی داشته باشد.
و مراد از قوانین الهی نه تنها احکام ثابت بلکه اعم از احکام اولی و ثانوی و احکام حکومتی است توضیح این که در واقع برداشت و فهم دقیق و صحیح ولایت مطلقه مرهون شناخت انواع احکام اسلامی و جایگاه آن ها است و احکام شرعی به سه دسته احکام اولی و ثانوی و حکومتی تقسیم می شود. این احکام, اولی است اگر یک عنوان ثانوی باعث جریان حکم در موضوع نشده باشد و گاه ثانوی است, اگر یک عنوان ثانوی همچون ضرورت یا اکراه باعث انطباق حکم بر عنوان شود و نیز حکومتی است اگر مصالح مربوط به اداره جامعه و تأمین مصالح آن حکم را طلب کرده باشد.
اختیارات فقیه در اداره جامعه فراتر از احکام اولی اسلام مثل نماز و روزه و حج است و فراتر از اختیارات در حوزه ضرورت نیز هست که افراد عادی نیز از چنین توسعه تکلیفی برخوردار هستند بلکه شامل اختیارات در حوزه مصلحت نیز می شود که حکومت اقتضای آن را داشته باشد.
بنابر این فقیه می تواند از باب ضرورت و نیز مصلحت احکام ضروری و یا حکومتی صادر کند که این همان مفاد ولایت مطلقه است.
از این رو می توان گفت ولی فقیه باید تنها در چارچوب قانون اسلام عمل نماید, به همین معنایی که بیان شد زیرا احکام حکومتی و اضطراری و اکراهی نیز احکام شرعی اسلام هستند و نیز می توان گفت ولایت فقیه حتی بر احکام اسلامی نیز ولایت دارد, اگر مراد از احکام اسلامی همان احکام اولیه باشد.
منتهی با همان مکانیسمی که بیان شد.
ولایت مطلقه و قانون اساسی
آن چه بیان شد بیان حوزه اختیارات فقیه از نگاه کلامی و فقهی بود اما باید دید آیا قانون اساسی در مقام پذیرش چنین مفهومی از ولایت مطلقه هست؟ و اساساً آیا ولایت فقیه بر قانون اساسی نیز ولایت دارد و خود نیز در چارچوب قانون موارد مندرج در اصل یکصد و دهم از اختیار برخوردار است.
هر چند پاسخ به این سؤال با توجه به جایگاه ولایت فقیه نسبت به احکام شرعی مشخص است و از نظر شرعی هیچ دلیلی بر محدودیت فقیه توسط قرارداد اجتماعی نیست, اما از دیدگاه حقوقی و صرفا با استناد به اصول قانون اساسی, در خصوص جمع بین دو دسته اصول در قانون اساسی دو دیدگاه وجود دارد:
از دیدگاه برخی خصوصا آن ها که منشأ مشروعیت مردمی برای ولایت فقیه را قائلند و از این جهت منع شرعی آن ها را در این خصوص مقید نمی کند, با توجه به این که اصل یکصد و دهم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران, در مقام استقصای وظایف و اختیارات رهبری برآمده و آن را در یازده مورد ذکر کرده است ولی فقیه فراتر از این محدوده نباید اختیاراتی داشته باشد.
اما این دسته توجه نمی کنند که چنان که بنا بر اصل پنجاه و هفتم قانون اساسی, که در آن صراحتاً واژه «مطلقه» به کار برده شده و قوای حاکم در جمهوری اسلامی ایران را زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت می داند, هرگز اختیارات ولی فقیه مقید به قانون اساسی نیست, بلکه ولی فقیه می تواند با در نظر گرفتن مصلحت جامعه و مردم عمل نماید و بر این اساس اگر ولی فقیه بر اساس اصول قانون اساسی دارای اختیارات «مطلق» است اقدامات او بر طبق مصالح جامعه, طبق قانون اساسی خواهد بود و نمی توان آن ها را فرا قانونی دانست.
ممکن است در این خصوص سؤال شود که اگر چنین است احصای اختیارات در اصل یکصد و دهم چه وجهی داشته است؟
در پاسخ به این سؤال باید گفت: دلیل این امر این است که در شرایط عادی نیاز به این امر هست تا هر یک از نهاد های نظام با شناخت وظائف و اختیارات خود دچار تزاحم رفتاری نگردند و در کار یکدیگر مداخله ننمایند. اما این امر منافات ندارد که در شرایط غیر عادی و فوق العاده, رهبر اختیارات فوق العاده داشته باشد یا در مواردی که قانون در تأمین مصالحی خاص کارآمد نباشد, آن مصالح را تأمین نماید.
امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ آن چه را در قانون اساسی در زمینه اختیارات آمده بود, کافی نمی دانست و معتقد بود: «… و لو به نظر من یک قدری ناقص است و روحانیت بیش تر از این در اسلام اختیارات دارد و آقایان برای این که خوب دیگر خیلی با این روشنفکرها مخالفت نکنند, و یک مقداری کوتاه آمدند, این که در قانون اساسی هست, این بعض شؤون ولایت فقیه هست, نه همه شؤون ولایت فقیه …)[۷]
این سخن را امام زمانی فرمود که بیش از دو ماه از تصویب و همه پرسی قانون اساسی نمی گذشت. از آن جا که در اداره امور کشور, هیچ گاه بر آن نبود که اراده و نظر خود را بر روال قانونی کشور تحمیل کند, به ولایت مطلقه که به آن باور عمیق داشت, پافشاری نورزید, تا کم کم زمینه آماده شد و مدیران کشور در مقام عمل, به این نتیجه رسیدند, بدون ولایت مطلقه فقیه دشواری های نظام حل نمی شود و خلأ های قانونی روز آمد, بی پاسخ می مانند. البته امام, در موارد دیگری چون: در پاسخ به پرسش نمایندگان مجلس شورای اسلامی,[۸] در نامه به رئیس جمهور,[۹] در نامه به قوه قضائیه[۱۰] و … دیدگاه روشن خود را درباره ولایت فقیه و حوزه اختیار رهبری بیان کرد.
به هر حال از موضع گیریهای روشن امام پس از تصویب قانون اساسی در سال ۱۳۵۸ و رفراندم آن, بر می آید که ایشان از آن چه در باب قلمرو اختیارات ولایت فقیه از تصویب گذشته, خشنود نبوده اند, از این روی نه تنها ایشان بلکه بسیاری از دست اندر کاران اجرائی و قانون گذاری نیاز به بازنگری آن را احساس کرده بودند.
در تبیین جایگاه ولایت مطلقه در قانون اساسی نگاهی به مشروح مذاکرات بازنگری می تواند راهگشا باشد. در زمان بازنگری قانون اساسی, وقتی اصل ۱۱۰ مربوط به قلمرو حوزه اختیار رهبری در شور اول شورای بازنگری در کمیسیون و جلسه علنی مطرح شد, تمامی اعضای شورا در این معنا که ولی فقیه در چشم انداز شرع, از اختیارات گسترده ای برخوردار است و این باید در قانون اساسی گنجانده شود, اتفاق نظر داشتند و بر این باور بودند: همان اختیارات وسیعی که پیامبر ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ و ائمه ـ علیه السلام ـ در اداره جامعه داشته اند, ولی فقیه هم در عصر غیبت دارد و صراحتا بیان شد که «… مسأله ولایت فقیه … ادامه امامت پیامبر و امام معصوم است. بنابر این, از جهت اداره کشور, همان اختیاراتی که برای امام معصوم, ـ سلام الله علیه ـ هست برای ولی فقیه هم هست. پس بنابر این, ما نمی توانیم از نظر اختیارات محدود کنیم ولی فقیه را از نظر شرعی …»[۱۱]
از آن جا که همه اعضا پذیرفته بودند که ولی و فقیه, از سوی امام معصوم ـ علیه السلام ـ ولایت مطلقه دارد, در این که فقیه دارای شرایط و ویژگی ها, ولایت مطلقه دارد, بحث نبود, بحث این بود که در متن قانون اساسی به ولایت مطلقه تصریح شود یا نه از اصول دیگر ولایت مطلقه استفاده می شود. اما در اصل ولایت مطلقه اختلافی در بین نبود.
[۱]. جعفری لنگرودی, محمد جعفر, ترمینولوژی علم حقوق, صص ۲۵۰ ـ ۲۴۹٫
[۲]. ترجمه کتاب البیع, ج۲, ص ۴۶۱٫
[۳]. سوره حاقه, آیه ۴۴ ـ ۴۶٫ «و لو تقول علینا بعض الاقاویل لاخذنا منه بالیمین ثم لقطعنا منه الوتین فما منکم من احد عنه حاجزین».
[۴]. جهت آشنایی بیشتر با این دیدگاه ر ک کتاب حکومت اسلامی امام خمینی.
[۵]. امام خمینی, کتاب البیع, ج۲, ص ۴۶۷: «فللفقیه العادل جمیع ما للرسول و الائمه علیهم السلام مما یرجع الی الحکومه و السیاسه» و ر ک ص ۴۸۸ و ۴۸۹٫
[۶]. امام خمینی, ولایت فقیه, ص ۳۹٫
[۷]. صحیفه نور, ج۱۱, ص ۱۳۳٫
[۸]. همان, ج۶, ص ۲۳۷٫
[۹]. همان, ج۲, ص ۱۷۰٫
[۱۰]. روزنامه جمهوری اسلامی, ۷ اردیبهشت, ۱۳۶۸٫
[۱۱]. صورت مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی, ج۲, ص ۶۴۹٫
محمدرضا باقرزاده- مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه / برگرفته از سایت وزین اندیشه قم
خدایا خورشید حقیقت را بر ما روشن کن و آرامش و اطمینان و اعتماد را به این کشور منتسب به اسلام برگردان.
ــ در این ایام، سه مهم پیش رو داریم: اول، نسبت به خودمان، دوم نسبت به مردم و سوم، نسبت به صاحب این ایام. هرسه، بحثش مفصل است، اما اجمال مطلب این است که فرصتی برای شما پیش آمده و این فرصت برقآسا میگذرد و حسرت کبرایش برای فرد فرد ما میماند. در حالیکه هریک از شما میتوانید امر هدایت نفوس را متصدی بشوید.
ــ اول، نسبت به خودمان: این حدیث را خوب بفهمید که: «اشراف امتی حمله القرآن و اصحاب اللیل ـ بهترین امت من، حاملان قرآن و شبزندهداران هستند». اولاً امت او چه امتی است؟ «وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ.» این ارزش امت اوست. شهدا بر عموم بشر امت اویند. حال باید دید اشراف این امت کیاناند؟ آن هم اشرافی که حضرت خاتم(ص) سکه شرف به سینه آنها نصب کند. «اشراف امتی حملةالقرآن و اصحاباللیل».
ــ از امروز شروع کنید بدون استثنا، هیچ شب و روزی بر شما نگذرد، مگر با این عمل. اما روز، حملةالقران؛ «فاقروا ماتیسر من القرآن.» آن اندازه که میسر است قرآن بخوانید، ولی راه باید طوری رفت که سریع به مقصد رسید. تمام دقائق کمال در روایات متشتت است. باید اینها را جمع کرد. این جا این جمله را فرموده و جای دیگر باز فرموده چطور حامل قرآن شو. «قرآن بخوانید، اما آن قرآن را هدیه کنید به صاحب عصر ولی زمان (عج)». عمل را از خود منقطع و به او متصل کنید. چه میکند این فرموده؟ بحث فنی عظیمی دارد. خود انقطاع عمل از نفس و ربط عمل به مبدأ فیض وجود. حکم اکسیری پیدا میکند که فلز را منقلب میکند.
ــ اما کلمه دوم، به اصحاب اللیل مربوط است. به هر وضعی که هست، آخر شب بیدار شوید و روی این مطالب فکر کنید. بالاترین مقام چه مقامی است؟ مقامی که خدا برای شخص اول عالم معین کرده است. دیگر از نظر عقل و نقل غیر از این غیرمعقول است. چنین مقامی را خدا به همچو کسی وعده داد، اما به یک خصوصیت فرمود: «وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَکَ عَسى أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً» از این جا باید فهمید چطور عمر ما گذشت و راه را طی نکردیم. به این شرف نرسیدیم.
ــ اشراف امتی حملةالقرآن و اصحاب اللیل. اگر این طور شدیم، نفس ما به مبدأ نور وصل میشود. از آن جا مدد میشود. آن وقت است که بشر خواهد فهمید اثر تربیت این دین چیست؟ این کاری است که باید با خودمان کنیم.
ــ دوم، نسبت به مردم: اما کاری که با مردم است اینکه این فرصتها از دست نرود. سعی کنید در این دهه که بهار حیات دلهاست به هر قیمتی که هست این دو کار را انجام دهید؛ چرا که بالاتر از این دو پیش خدا هیچ عملی نیست: یک گمراه از خدا را به خدا برگردانید؛ عبد آبق از این مولا را برگردانید به عبودیت او ؛ و یک کسی که امام زمانش را گم کرده با ولی عصر (عج) آشنایش کنید.
ــ مجالستان را منحصراً در این دو کلمه صرف کنید. ارزش این دو مقوله به حدی است که نباید وقت را ببازید و از دست بدهید. اول، آن قرآن و شبزندهداری را عملی کنید. بعد متصدی هدایت مردم شوید. آن وقت، اثرش این است اگر یک گنهکار را از گناه توبه دهید و بیگانه از امام زمان (عج) را با او آشنا کنید. اجرش، ثواب صد سال است که همه روزها را روزه بگیرید و شبها تا به صبح عبادت کنید. «اغتنموا الفرص ـ فرصتها را از دست ندهید».
ــ سوم، نسبت به صاحب این ایام: باید وظیفهمان را نسبت به صاحب این ایام بدانیم و بفهمیم که چه خونی ریخته شده است؟ هیچ دانستیم که چه کسی کشته شد؟ «شیخ طوسی»، «شیخ صدوق» و «ابن قولویه» این روایت را نقل کردهاند. مختصری از این روایت بس است. این نص حدیث صحیحی است که مثل «شیخ انصاری» در موارد احتیاط در نفوس طبق سند این حدیث فتوا میدهد. در این حدیث مسأله این است: «اشهد انّ دمک سکن فیالخلد ـ شهادت میدهم خون تو در خلد مسکن کرده است». کیست که بفهمد حسین بن علی کیست؟ خلد کجاست؟ در آن ملأ اعلی که مرکز قدیسین عالم است، خون او زینت آن عالم است. کسی که جسمش آنجاست، روحش کجاست؟ کیست که بفهمد چه کسی کشته شد؟ چطور کشته شد؟ برای چه کشته شد؟
ــ ما در آن حد نیستیم که خود او را بشناسیم. باید نگاه کنیم ببینیم آن آخرین مرحلهای که شعاع وجود او تابیده به کجا رسیده، بعد کشف کنیم که آن آفتاب چیست وکجاست؟ وقتی شعاعش به زائر قبرش میخورد، اثرش معلوم میشود. فرمود: «پیاده اگر بروی به هر قدمی یک حسنه برایت مینویسند و یک سیئه محو میکنند. سواره بروی به هرجا که سُم اسبت برسد به هر قدمی یک حسنه ثبت و یک سیئه محو میشود». یعنی از آنجا تصفیهات میکنند تا لیاقت پیدا کنی. فرمود: «وقتی رسیدی به در حرم، خدا تو را از رستگاران قرار میدهد». خود من هنوز متحیرم چه خبر است. وقتی رسیدی به در حرمش میشوی از رستگاران و مفلحین. یعنی چه از مفلحین؟ به قرآن رجوع کنید و ببینید به فلاح رسیدن چه شرایطی دارد؟ بعد بفهمید این دستگاه چه دستگاهی است.
ــ در سوره مؤمنون میخوانیم: «قد افلح المومنون الذین هم فی صلاتهم خاشعون.» تا برسد به اینجا که «والذین هم عن اللغو معرضون.» وقتی به این جا رسید، میشود «المفلحون.» این مقام به قدری عظیم است که «ذلک الکتاب لاریب فیه هدی للمتقین الذین یومنون بالغیب و یقیمون الصلاة و مما رزقناهم ینفقون والذین یومنون بما انزل الیک و ما انزل من قبلک و بالاخرة هم یوقنون اولئک علی هدی من ربهم و اولئک هم المفلحون.» این چه اکسیری است که این طور منقلب میکند؟ آهنی را به طلای احمر مبدل میکند که در راه قبر او قدم زده است.
ــ فرمود: «وقتی از مناسکت فارغ شدی خدا تو را از فائزین مینویسد». اینجا حج خود خداست. حج قصد است و مقصد در آنجا عبارت است از کعبه، اما مقصد در این زیارت، خود خداست؛ چون به نص صحیح: «من زار الحسین بکربلا کان کمن زارالله فی عرشه». پس از حج خدا که فارغ شدی، فرمود: «وقتی فرغت من مناسکک، خدا مینویسد تو را از فائزین». دیگر از مقام مفلحین از در قبر او، متقلب میشود به مقام فائزین به بالا سر او. متن کلام خدا را باید دید تا حدیث را فهمید: «الذین آمنوا وهاجروا و جاهدوا فی سبیلالله باموالهم و انفسهم اعظم درجه عندالله والئک هم الفائزون». مقام فائزون این مقام است: «یبشرهم ربهم برحمة منه و رضوان و جنات لهم فیها نعیم مقیم خالدین فیها ابدا ان الله عنده اجر عظیم.»
ــ این مرحله که مرحله کمال سعادت بشری است، در گرو بالاسر قبر حسین بن علی (ع) است. کسی که این طور زیارت قبرش او را منقلب میکند، آیا روز قیامت وقتی مادرش با آن پهلوی شکسته با آن بازوی ورم کرده، آن پیراهنی که به همچو خونی آغشته بر سر بیندازد، چه خواهد شد و چه خواهد کرد؟
ــ این است که مملکت باید یکپارچه «یا حسین» بشود. باید سراسر این مملکت شیون و صیحه در عزای یک همچو کسی باشد … واقعه، واقعهای است که نص صحیح این است: «جمیعالخلائق بکت السموات السبع.» هفت آسمان بر او گریه کرد. «بکتالسموات السبع والارضون السبع و ما فیهن و ما بینهن و ما یری و ما لایری.» مردم باید بیدار شوند. ابن حجر هیثمی کتابی در رد شیعه نوشته و در این کتاب تصریح کرده که تمام رجال عامه ـ آنها که اهل حدیث و نظرند ـ ضبط کردند که وقتی سر او بالای نیزه رفت، در تمام کره زمین هرجا سنگ از روی زمین برداشتند، خون جوشید. وظیفه مردم در ایام عاشورا چیست؟ … اگر دستتان از دامن او کوتاه شد، خسرالدنیا و الاخرهاید.
ــ این دین، این توحید و این قرآن فقط زنده به خون اوست. اوست که با این قدم و با این عمل، کاری کرد که تا روز قیامت این دین آسیب نبیند. او پرده از چهره قرآن برداشت و ایمان و دین خدا را او زنده کرد. چرا یکصد و بیست و چهار هزار پیامبر مثل پروانه دور قبرش میگردند؛ چون اگر عاشورای او نبود، آنچه انبیا و مرسلین آورده بودند به باد فنا رفته بود.
صدبار اگر توبه شکستی باز آ
تقوای الهی ملکه ای است که سخت بدست می آید و آسان از دست میرود. کل مطلب به همان چیزی بر میگردد که نام آن را روحیه میگذاریم. اگر روحیه دوری از گناه در ما ایجاد شود امید نجات و عاقبت به خیری هم بیشتر است و این قابل عنوان مرتبهای از تقوی هست.
اینکه من روحیه ای داشته باشم که در موقع مواجهه با گناه بدانم که گناه است، و توجیه نکنم و کار را به فردا حواله نکنم میتوانم به این روحیه امید داشته باشم که در لحظه مرگ هم کار را به بعدی که نحواهد آمد حواله نکنم و ایمان خود را حفظ کنم.
اما اگر روحیه ای داشته باشم که معمولا و عادتا کار را به بعد موکول میکنم و در لحظه گناه از عبارت یک شب که هزار شب نمیشه استفاده میکنم بعید نیست که این روحیه تا آخر هم مرا به همین منوال پیش ببرد و یک شب من واقعا هزار شب شود.
ادب استاد ۰ خاطره ای از استاد حسن زاده آملی
خاطره ای ناگوار از درس شفای استاد حضرت آیت الله فاضل تونی پس از مدت مدیدی که بسیاری از طبیعیات شفا را در نزد وی خوانده ام برایم روی آورده است:
در این درس شفا کسی با من شرکت نداشت، فقط من تنها به محضرش تشرف می یافتم. یک روز چهارشنبه که روز آخر درس هفته است، دیدم آن جناب درست و موزون مطلب شفا را تقریر نمی فرماید و پریشان میگوید و من چند بار سؤال پیش آوردم و جواب مقنعی نفرموده است؛ چنین انگاشتم که شاید مانعی پیش آمده است و درس را مطالعه نفرموده است.
روزهای پنجشنبه و جمعه و دیگر تعطیلی ها در محضر استاد شعرانی دروس ریاضی فرا میگرفتم. لذا فردای آن روز چهارشنبه یاد شده برای درس ریاضی به حضور استاد شعرانی شرفیاب شدم و در آن محضر نیز تنها بودم.
غرض اینکه بسیار خامی و بی ادبی از من سر زد که به استاد شعرانی عرض کردم: حضرت آقا! دیروز جناب استاد فاضل تونی درس شفا را درست تقریر نفرموده است و من چند بار سؤال پیش آورده ام ولکن از ایشان جواب موزون و مطبوع نشنیدم، لاجرم سکوت کردم و پیگیری نکردم.
استاد شعرانی در هنگام گفتارم به نوشتن اشتغال داشت، بدون اینکه سر را بلند کند و مرا نگاه کند، به حالت انقباض و گرفتگی چهره، با لحنی خاص و اعتراض آمیز فرمود: درسها و بحثهایت را کم کن، و شفا را پیش مطالعه کن و در آن بیشتر زحمت بکش.
من خاموش شدم، ولی انفعالی شدید به من روی آورد که شاید استاد شعرانی این گستاخی را از من درباره خودش نیز احتمال دهد که در محضر استادان دیگر از ایشان همچنین بی ادبی از من صادر شود.
تا فردای آن روز که روز جمعه بود و برای درس ریاضی تشرف حاصل کردم، در حالی که آن حالت انفعال بر من حاکم بود، به محض نشستن رو کرد به من و فرمود:
آقا آن اعتراض دیروز شما بر آقای فاضل تونی، حق با شماست. زیرا که ایشان به سکته مغزی دچار شده است و الان در بیمارستان بستری است و آن پریشانی گفتارش از رویداد طلیعه سکته بود.
پس از درس استاد شعرانی به بیمارستان رفتم تا چشم آن جناب به من افتاد به شدت گریست و مرا نیز به گریه آورد.
دست و پایش را بوسیدم و عرض کردم آقاجان ما باید از شما صبر و سکینه و وقار بیاموزیم. جزاه الله سبحانه عنّا احسن جزاء المعلمین ، تربت آن بزرگوار در شیخان قم است.
با اینکه قصد داشتم سایت فلسفه را بطور کلی با یک سیستم دیگر راه اندازی کنم و روش جدیدی را پی بگیرم اما کم وقتی و یا بی برنامگی و یا هرچی که اسمش رو بگذاریم باعث شد که فعلا به بهبود قالب رضایت بدهم و بیشتر از ابزار به محتوی تکیه کنم.
فعلا برنامه ای که برای سایت فلسفه دارم یکی توسعه مخاطبین است که برخی مطالب مفید برای کنکوری های کارشناسی و ارشد در سایت قرار بگیرد و یکی دیگر مطالب زیادی که در صف هستند که در سایت قرار بگیرند با زودتر پست کنم که مجموعه وسیعی در فلسفه مشاء،اشراق، جکمت متعالیه و منطق است از کتاب های شرح منظومه، شواهد الربوبیه، حکمت الاشراق و دیگر تصنیفات سهروردی و کتاب شعاع اندیشه و شهود دکتر دینانی و حکمت و منطق اشارات ابن سینا می باشد.
سخن از جان هم فقط همین که باید بهتر شد. به انتظار دستی ابراهیمی که از درون سر براورد.
خوشتر ز خورشید فلک روشن شب تارش کند
هرگه نگاهی از طرب بر عاشقی کرد آن صنم
از هر غم و رنج و الم آسوده افکارش کند
کوله بارت بربند
شاید این روز فرصت آخر باشد که به مقصد برسی
یادم آمد که این روزها چقدر دنیا مرا از خدا مشغول کرده است. پیگیری جواب ها و پیامها و بحث ها بتی شده که پرستنده به بی محتوایی پرستیده واقف است. ضعف الطالب و المطلوب. مرد آن است که بتواند بت شکنی کند و از خود بگذرد و از همه چیز و حداقل فکرش را برای خدا آزاد کند تا مگر خلوصی دست دهد.
توسلی می باید و توجهی تا این غبار غفلت از دیده شسته شود و بال شکسته التیام یابد و قلب تپنده آرام و قرار یابد. و این همه به سهولت فرود آوردن تبری بر گردهی بتی بدست آمدنی است.
و البته زیرکی می طلبد فهمیدن وظیفه در این روزگار پر فتنه و آشوب. خدایا قلبی آرام و مطمئن به ما و همه موحدان و شیعیان عالم عنایت کن. آمین
گروه فرهنگی- جواد درویش: مرحوم دکتر شریعتی در کتاب” روشنفکر و مسئولیتهای او در جامعه” (که موضوع یکی از سخنرانیهای ایشان در حسینه ارشاد است)، میگوید:
«…روشنفکر بهوسیله ترجمه، بهوسیله کپی و بهوسیله تقلید بهوجود نمیآید، تحصیل کرده و دکتر و معمار و مهندس، بهوجود میآید، اما روشنفکر بهوجود نمیآید. روشنفکر یعنی سواد نداشته باشد، نداشته باشد؛ فلسفه نداند، نداند؛ فقیه نباشد، نباشد؛ فیزیکدان و شیمیست و مورخ و ادیب و نویسنده نباشد، نباشد؛[ولی] جور تازهای بیندیشد و بفهمد که چگونه مسئولیتی را باید حس کند و بر اساس این مسئولیت فداکاری کند.
اما روشنفکری که در مشرق، در جامعهی اسلامی بهوجود آمد، “ژان پل سارتر” میگوید چگونه تهیه کردیم روشنفکر را.
طرز تهیهی روشنفکر در مقدمه کتابی از “فانون” به قلم “ژان پل سارتر”، این گونه بیان شده است: “ما در قرن ۱۷و۱۸و۱۹ رؤسای قبایل، خان زادهها، پولدارها، گردن کلفتهای آفرقا، آسیا و… را میآوردیم، چند روزی در آمستردام، در لندن، در نروژ در بلژیک و در پاریس اینها را میچرخاندیم. لباسهایشان عوض میشد، روابط اجتماعی تازه یاد میگرفتند، کت و شلوار میپوشیدند، پذیرایی تازه، اتومبیل سوار شدن، رقص و زبان و… را یاد میگرفتند، یک ازدواج اروپایی میکردند یا به شکل اروپایی ازدواج میکردند. زندگی اروپایی و آرزوی اروپایی شدن کشور خودشان را بهوجود میآوردیم و اینها را میفرستادیم به کشور خودشان. همان کشورهایی که درِشان برای همیشه به روی ما بسته بود، ما در این کشورها راهی نداشتیم، نجس بودیم، جن بودیم، دشمن بودیم، از ما میهراسیدند، آدم ندیده بودند…»
***
حسین حاج فرج الله دباغ با نام مستعار “عبدالکریم سروش” فارغ التحصیل دبیرستان علوی و رشته داروسازی دانشگاه تهران، در اوایل دههی ۵۰ به انگلستان رفت.
در آنجا همراه با تحصیل در رشتهی “شیمی تجزیه” به مطالعه فلسفه غرب پرداخت و در نهایت در رشتهی فلسفه علم، دکترا گرفت. در سالهای تحصیل، کتاب “نهاد ناآرام جهان” را نوشت که مورد تأیید شهید مطهری و امام(ره) هم قرار گرفت و زمینهی دیدار او با حضرت امام در پاریس را فراهم کرد.
در بحبوحه انقلاب، سروش همراه امام(ره) به ایران بازگشت و سعی کرد جایگاه خود را در بین علما، دانشمندان و یا روشنفکران، پیدا کند. اما هرگز نتوانست؛ و ندانست که کجا باید قرار گیرد و نقش چه کسی را ایفا کند؛ دکتر شریعتی و استاد مطهری یا کسروی و میرزا ملکم خان و یا نمایندهی کارل پوپر و دوید هیوم.
سروش ابتدا به عنوان استاد فلسفه و منطق و سپس شارح مثنوی پای به عرصهی علمی و فرهنگی کشور نهاد. به مدد بیان نغز و شیوا به سرعت طرفداران زیادی به دور خود مجتمع کرد و سخنش بر سر زبانها افتاد. اما همین تشتت آرا و اندیشهها و تنوع شاخهها و زمینهها، از داروسازی و شیمی تجزیه گرفته تا فلسفه غرب و منطق صدرایی و عرفان مولوی، او را در دامگه تذبذب و تزلزل جایگاه قرار داد و چنانچه در ادامه و در تحلیل نظریات او مشاهده خواهد شد، سروش هم ستایش و هم سرزنش اکثر شخصیتهای علمی و فرهنگی و یا سیاسی و روشنفکری را -که نام برخی از آنها از پیش آمد-، تجربه کرده است.
عبدالکریم سروش بهواسطه نزدیکی و شاگردی استاد شهید مطهری و دکتر مهدی حائری یزدی و به پیشنهاد شهید بهشتی، به اولین شورای عالی انقلاب فرهنگی راه یافت و این دروازه ورود او به سرزمین هزار رنگِ هزارآواز سیاست بود. سرزمینی که شاید راههای پرپیچ و خم آن باعث شد، سروش مسیر صدرای شیرازی را گم کند، نهج البلاغه را فراموش و عرفان و مثنوی مولانا را با دمکراسی لذتجویانه و خودخواهانه غربی و جامعه باز و مدرن و اصالت عقل ابزاری، عوض کند.
اما سروش برای روشن نگه داشتن این راه طی نشده، از چراغ سخن و شعله قلم، به خوبی استفاده میکرد و بسیاری از مخاطبان و مستمعان را به مریدان و رهروان راهی تبدیل کرده بود که در آن پوسته و صدف بسیار زیبا تر از گوهر و هدف مینمود!
و البته همین زبان به ظاهر نرم و شیرین، بهترین جامی هم بود که با آن زهرِ بد و بیراه در کام مخالفین و منتقدین ریخته میشد. چرا که تلخی آن هرگز به چشم مریدان نمیآمد و فرارهای همیشگی صاحب سخن از مناظره و بحث علمی رو در رو، ضعف و زشتی تلقی نمیشد.
در ادامه سعی شده نظریات و آثار سروش در زیر تیغ تشریح به نمایش گذاشته شود و شخصیت او از سه بعد نظریات، تقابلات و نطقیات و سیاسیات، مورد واکاوی قرار گیرد.
نظریات
به جز مرحوم دکتر شریعتی -که قسمتی از متن سخنرانی ایشان در ابتد آمد- متفکران و روشنفکران دیگری هم بودند که به نقد روشنفکری در ایران پرداختهاند (در اصطلاح امروزی “نقد درون گفتمانی” کردهاند) از جمله جلال آل احمد در کتاب “در خدمت و خیانت روشنفکران” و خود عبدالکریم سروش در کتاب “رازدانی و روشنفکری و دینداری”.
با وجود اختلاف نظرهای فراوان میان آنها در تعریف، نقد و آسیب شناسی روشنفکری، شاید بتوان “رها نشدن روشنفکران ایرانی از وابستگی به غرب در بدو تولد” را نقطه اشتراک و اتحاد میان آنها عنوان کرد.
البته در اینجا قصد پرداختن به مبدأ و منشأ نظریات و خاستگاه و آبشخور اندیشههای سروش را نداریم؛ اما با فتح باب این بحث و شرح و بسط نظریات او میتوان به قضاوت نشست که طرح این اندیشهها، بیش از همه آب در آسیاب چه کسانی میریزد و زیر چرخ آسیاب آنها منافع چه کسانی را قربانی میکند.
نظریات دینی چالشی و بحث برانگیز سروش که بعضاً در بدو انتشار، فضای علمی و دینی جامعه را به شدت متشنج کرد، در ذیل ۳ عنوان قابل دسته بندی است: “قبض و بسط تئوریک شریعت”، “صراط های مستقیم” و “بسط تجربه نبوی”.
البته این ۳ نظریه، سنگ بنای بسیاری از تئوریها و نظریه پردازیهای بعدی او هم شد. شرح و بسط و نقد هرکدام از این نظریات، مثنوی هفتاد من کاغذ میشود که نه این مختصر را مجال آن است و نه خوانندگان آن را حال آن! اما بیان رئوس و اصول این نظریات و نتایج هریک، خالی از وجه نیست.
“قبض و بسط تئوریک شریعت”، عنوان مقاله هایی است که در سال ۶۷ در مجلهی کیهان فرهنگی چاپ و بعد در قالب کتابی با همین عنوان منتشر شد.
این نظریه فارغ از حوالی و حواشی، دارای چند رکن اساسی است:
۱)دین از معرفت دینی متمایز است و احکام دین جدای از احکام معرفت دینی است. (توضیح اینکه، دین، ثابت و صامت و مقدس و حق است اما معرفت دینی متغیر و ناطق و غیر خالص و غیر مقدس است)
۲)معرفت دینی یک معرفت بشری است و مثل تمام معارف بشری با دیگر معارف از جمله معارف برون دینی ارتباط دارد.
۳)معارف برون دینی متحول و نسبی و عصری هستند و معرفت دینی بهواسطه رابطهای که با آنها دارد، محکوم به تحول و قبض و بسط است.
طرح این نظریه شاید اولین رویارویی مستقیم سروش با روحانیت بود که تا حدودی هم به جنجال و منازعه کشیده شد و جوابهای مفصل و متعددی در پی داشت. (ازجمله بنگرید کتابهای “معرفت دینی” و “قبض و بسط در قبض و بسطی دیگر”، نوشته آیتالله صادق لاریجانی، “شریعت در آیینهی معرفت” آیتالله جوادی آملی، “نگرشی بر مقاله قبض و بسط تئوریک شریعت” آیتالله حسینی تهرانی)
“صراط های مستقیم” عنوان مقالهی دیگری از سروش بود که در سال ۷۶ در مجله کیان به چاپ رسید. مجله کیان بعد از کیهان فرهنگی پایگاه و تریبون آزاد سروش و همفکرانش بود. این مقاله هم با کمی حواشی و اضافات در قالب کتابی با همین عنوان منتشر شد.
در “صراط های مستقیم”، سروش بحث تکراری و تا حدودی خاک خوردهی “پلورالیسم دینی” را مطرح می کند. ریشه بحث “پلورالیسم” و “کثرت گرایی” را باید در مسیحیت قبل از قرون وسطی جستجو کرد که بعد از مدتی هم وارد جهان اسلام شد. قبل از پیروزی انقلاب اسلامی، چند کتاب در این زمینه ترجمه و تألیف شد که شهید مطهری و علامه طباطبایی در مقابله با آن، مباحثی را مطرح و منتشر کردند.
سروش با طرح این نظریه (به زبان ساده) در صدد نفی حقیقت مطلق و حقانیت یک دین خاص در مقابل سایر ادیان برآمد. او در این نظریه ادیان را در عرض هم و نه در طول هم مورد بازخوانی قرار میداد.
طرح این اندیشهی سروش هم نقدهای فراوانی به همراه داشت. یکی از منتقدین، محسن کدیور -از دوستان سروش و کسیکه از نظر فکری هم نزدیک به اوست- بود که او را دعوت به مناظره کرد. (البته قبل از انقلاب هم شهید مطهری در کتاب “عدل الهی” جوابهای متعددی به این شبهه داده بود)
و اما نظریه “بسط تجربه نبوی” که نظریه نسبتاً مفصلتر و دارای تناقضات بیشتر با آراء علما و اندیشمندان و فقهای بزرگ شیعه است، طی مقالاتی در شماره ۳۹ کیان مطرح و در سال ۷۸ در کتابی با همین عنوان منتشر شد.
در “بسط تجربه نبوی” سروش تعریف خاصی از “وحی” ارائه می دهد و آن را نوعی تجربه خاص بشری از نوع تجربههای عارفان و شاعران و… قلمداد کرده و در ادامه، محصول این تجربه بشری را “دین” معنا میکند. درنتیجه سروش با طرح این نظریه، کاملاً جنبهی الهی و آسمانی بودن دین را -که متضمن حقانیت آن و سعادتمندی عاملان احکام آن میباشد-، نفی مینماید.
سروش در ابتدای طرح تمام این نظریات علی الخصوص “بسط تجربه نبوی”، ظرف کلامش را مشحون از تلویح و تلمیح میکند. اما گهگاه در مقالات، مصاحبهها و سخنرانیها، پردهی ایهام و ابهام را از مقابل کلامش میاندازد و آن تیره ترین نقاط اندیشههایش، به چشم میآید. از جمله در مصاحبه اخیر نشریه هلندی که سروش در آن صراحتاً برای پیامبر “نقشی محوری در تولید قرآن” قائل میشود. همچنین موارد مشابه بسیاری که مرور برخی از آنها در شناخت عمیقتر از شخصیت سروش بیتأثیر نیست:
-سروش در مقالهای تحت عنوان “خدمات و حسنات دین” مینویسد: «به گمان بنده، تعلیمات دینی علی الاصول برای حیات اخروی جهت گیری شدهاند… سخن حق این است که این جهان را باید عقلا با تدبیرهای عقلانی اداره کنند…»
- در مقالهای با عنوان “درخت دین و قیچی مدرنیته” که در همایش دین و مدرنیته سال۸۶ در تهران ارائه شده بود، مینویسد: «روشنفکری دینی طریقت روشنفکران دیندار است. مدرسه ای فکری است که هم از تجربه بشری بهره میجوید هم از تجربه نبوی و هیچ کدام را در پای دیگری قربانی نمی کند.»
-همچنین او در مقالهای که در تاریخ ۱۲/۳/۷۸ در روزنامه نشاط منتشر شد، مینویسد: « فرهنگ شهادت خشونت آفرین است.اگر کشته شدن آسان شد، کشتن هم آسان میشود»
-در مناظرهای مکتوب با دکتر بهمنپور، حجیت سخنان ائمه و شأن مقام “امامت” را بالکل نفی میکند و آن را “برخلاف خاتمیت” بیان مینماید. (البته مشابه این افاضات را در کتاب بسط تجربه نبوی هم قبل از آن کرده بود)
-سروش در باب مهدویت معتقد است “مهدویت با سازندگی و برپایی حکوت دمکراتیک سازگاری ندارد” از اینجا که این نظر بیشتر با “انتظار ویرانگر” شیخ محمود حلبی (موسس انجمن حجتیه) سازگار است تا “انتظار سازندهی” توصیه شده در دین، میتوان ادعا کرد عبدالکریم سروش با اینکه همیشه در تحدید دین قلم فرسایی کرده و در تحریف آن داد سخن داده است، دل در گرو برخی فرق ضالهی شیعه، من جمله “انجمن حجتیه” دارد که خاستگاه آن دبیرستان علوی(محل تحصیل دکتر سروش) بوده است.
و اما شاهکار اخیر سروش در ارائه نظرش راجع به قرآن را هم میتوان بازیافت اندیشههای مکتب رمانتیسم اروپا در ۲ قرن پیش، به حساب آورد! متفکران این مکتب –که بنای آن بر پایهی احساسات و عواطف و تخیلات بشری گذاشته شده بود- وحی را امری تجربی و احساسی میدانستند. جی جی هِردر((J G Herder در کتاب “روح شعر عبری” مینویسد: «بهترین الگو برای الهامی بودن کتاب مقدس آثار هنری است؛ درست همانطور که درباره الهامی بودن یک اثر نقاشی یا شعر یا رمان بزرگ سخن میرانیم همینگونه میتوان در مورد کتاب مقدس نیز سخن گفت.» این جملات را مقایسه کنید با جملات سروش در مصاحبه با نشریه هلندی: «وحی “الهام” است. این همان تجربهای است که شاعران و عارفان دارند؛… و شاعری، درست مانند وحی، یک استعداد و قریحه است.»
تقابلات و نطقیات
قصه مقابلهها و مناظرههای سروش با طیفهای مختلف از جریانهای فکری، فلسفی و سیاسی، سر دراز دارد. اما به اجمال میتوان به ۴ گروه “روحانیت”، “سیدحسین نصر و سنتگرایان”، “شریعتی و هواداران” و “فردید و هایدگریستها” که در نوک پیکان حملات سروش قرار گرفتند، اشاره کرد.
مقابله سروش با “روحانیت” در پی طرح نظریه قبض و بسط، بصورت جدی آغاز شد. سروش که خود را یک زمان برخاسته از روحانیت میدانست و افتخار شاگردی شهید مطهری را داشت (و حتی تحریر جدید خود از کتاب “نقد و درآمدی بر تضاد دیالکتیکی” را “تقدیم به روان مطهر شهید بزرگوار، مرتضی مطهری” کرد.) بیان این نظریهاش در وهلهی اول، واکنش متین و منطقی آیت ا.. صادق لاریجانی را در پی داشت. اما همین واکنش هم سروش را خوش نیامد و پاسخ تند و گزندهی او را به همراه داشت. در این میان پای آیت ا.. مکارم شیرازی و جعفر سبحانی هم به این منازعه باز شد که جواب هریک سروش را برافروخته تر میکرد و عزم او را برای ایراد سخنان و نگارش مقالات تند و آتشی علیه روحانیت بیشتر.(بنگرید متن سخنرانی “انتظارات دانشگاه از حوزه” و مقاله “روحانیت و حریت”)
مقابله دوم سروش با دکتر سید حسین نصر بود. دکتر نصر فیلسوف و اسلامشناس بزرگ ایرانی است که در دانشگاه جرج واشنگتن به تدریس علوم اسلامی میپردازد. شاید اگر نصر را بزرگترین عالم سنتگرای اسلامی در حوزهی علوم آکادمیک دنیا بنامیم، سخن به گزاف نگفته باشیم. اما این سنت گرایی نصر از آنجایی که در نقطه مقابل مدرنیته مقدس سروش قرار گرفته، لاجرم آماج تهاجمات سروش را به دنبال داشته (ازجمله بنگرید مقاله سروش در همایش دین و مدرنیته تهران)
جبهه سوم تقابل سروش، با شریعتی و هواداران اوست. مرحوم دکتر شریعتی از پیش قراولان روشنفکری دینی در جامعه ما میباشد. او جامعه شناسی بزرگ، ادیبی توانا و سخنوری کمنظیر بود. عشق و علاقه شریعتی به اسلام، مکتب تشیع و امام علی(ع) در کنار شور و شوق انقلابی و تنفر و انزجار از نظام سلطنتی وابسته به غرب، او را به یک انقلابی مسلمان و از راهیان احیاء و بازگشت به اسلام، مبدل کرده بود. شاید بتوان محوریترین و اصلیترین نظریهی وی را شعار “بازگشت به اسلام و بازگشت به خویشتن” معرفی کرد.
این عشق زاید الوصف شریعتی به اسلام و تشیع و اینکه تنها راه نجات را تمسک به ارزشها و باورهای دینی میدانست، در نظام فکری سروش جایی نداشت. هرچند که شریعتی هم بدون ایراد نبود و اسلام شناسی او به قول سروش “خالی از تناقض نیست”. (البته بعداً خود شریعتی هم به این امر آگاه شد و در وصیتنامهاش از محمدرضا حکیمی خواست، آثارش را اصلاح کند.)
اما مشکل سروش با اندیشههای شریعتی “اسلامی انقلابی” او “عرفان در صحنه” و به تعبیر سروش “انتظار حداکثری” او از دین بود. درنهایت همین باعث شد، سروش که در دیار غربت جسم بیجان شریعتی را غسل داده و در کفن نهاده بود، بعداً روح اندیشههایش را تشییع کند و در خاک گذارد.
و اما حکایت مقابله سروش با احمد فردید و “هایدگریستهای ایرانی”، حکایتی مفصل و جالب و در عین حال تلخ است.
سید احمد فردید، فیلسوف ایرانی در آلمان، تحت تأثیر مارتین هایدگر به مطالعه فلسفه اروپایی، مخصوصاً “اگزیستانسیالیسم” پرداخت. فردید، سوسیالیسم و کاپیتالیسم را اَشکال فلسفی اسارت انسان در دورهی معاصر میدانست و همین نظر سنگ بنای مخالفت سروش با او بود.
فردید در سالهای پس از انقلاب، استاد فلسفه دانشگاه تهران بود و شاگردان بسیاری را قبل و بعد از انقلاب تربیت کرد که در میان آنها چهرههای شاخص و مشهوری مثل جلال آل احمد، سیمین دانشور، داریوش مهرجویی، رضا داوری اردکانی، علی لاریجانی، عطا ا.. مهاجرانی، شهید آوینی و… به چشم میخورند.
از آنجایی که احمد فردید هم، زبان تیز و گزندهای داشت، منازعات سروش با او و شاگردانش اکثراً هیچ تناسبی با نقد علمی ندارد و همین الان هم که فردید از دنیا رفته، سروش در بهترین حالت سعی میکند پسوند “خشونت طلب” را از کنار نامش حذف نکند!
البته استفاده سروش از این الفاظ محدود به فردید و شاگردانش نیست و راجع به نطقیات او حدیث، مفصلتر از اینهاست…
سروش در عالم ادبیات، دستی توانا دارد. در میان آثارش ۲ جلد کتاب در “شرح مثنوی معنوی” به چشم میخورد. آشنایی او با ادبیات و شعر عرفانی، ذوق سرشار و حافظه قوی، از او سخنوری توانا و نویسندهای حاذق پدید آورده که او برای اثبات خود و اسقاط غیر!! به احسن وجه از این توان بالقوه، استفاده میکند!
گوهر کلامش را گاهی چنان زیور سخن میسازد که هیچ مفهوم و محتوایی ورای الفاظ خوشآب و رنگش، مجال خود نمایی نمییابد! و گاهی تیغ طعنهاش را چنان تیز و برنده به رخ میکشد که هیچ مخالفی را جسارت عرض اندام پیدا نمیشود!
با این حال مشی همیشگی سروش بر فرار از مناظره است. هیچگاه او حاضر به مناظره با کسی نشده است. تنها مناظراتی که تاریخ انقلاب از سروش در ذهن دارد، مربوط میشود به مقابله با مارکسیسیتها در روزهای اول انقلاب. که سروش در کنار مصباح یزدی از اسلام و فلسفه اسلامی در مقابل فلسفهی ماتریالیسم و اندیشهی دیالکتیک، به دفاع پرداخت.
بعد از آن تمام پیشنهادها و دعوتهای مناظره را رد کرد. از جمله چندین بار دعوت آیت ا.. مصباح و شاگردانش را راجع به نظریه قبض و بسط و همچنین صراطهای مستقیم. و جالب آنکه وقتی آیت ا.. مصباح جواب شبهات سروش را منتشر کرد، سروش به جای پاسخ، در مصاحبهای با سایت روز (roozonline)، تحت عنوان “جریان مصباح یعنی فاشیسم”، هرآنچه از الفاظ ادبی و بیادبی(!) در چنته داشت، برای تخریب و تحقیر و تمسخر آیت ا..مصباح، بکاربست! و جالبتر آنکه وقتی مصاحبه کننده برای دمیدن در آتش نفرت او میگوید: “به نظر میرسد آبشخور این ماجرا حجتیه است…”، سروش -که هیچ ابایی از تهمت و فحش و ناسزا ندارد(این را در سطور قبلی همان متن ثابت کرده!)- در عین ناباوری او میگوید: “نسبت دادن جریان مصباح به حجتیه، به نظر من چندان صحیح نمیباشد!” و این خود بهترین شاهد بر مدعای ماست که سروش را ارادتی عمیق با انجمن حجتیه بوده.
سروش بعضاً در مناظرات مکتوب به پاسخگویی نشسته، از جمله مناظره مکتوب با دکتر بهمنپور بعد از سخنرانی “رابطه اسلام و دمکراسی”. که درآنجا هم او ابتدا با نسبت دادن “ندانستن” و “نفهمیدن” به استقبال انتقادات بهمنپور رفته بود. و یا پاسخهای مکتوب او به آیت ا.. صادق لاریجانی، که هیچکدام را از شهد و شکر سخن خود بینصیب نمیگذاشت! اما وقتی در آخرین نامهاش در کمال وقاحت، خطاب به لاریجانی نوشت: “مه فشاند نور و سگ عوعو کند!”، لاریجانی فهمید که بهترین کار همانا، اعراض از مباحثه با سروش است و لذا آن بحثها در همانجا متوقف شد.
سیاسیات
همانطور که از پیش آمد، ورود سروش به عالم سیاست از دروازهی شورای عالی انقلاب فرهنگی بود که ورودی بس نامیمون و نحس برایش شد! چرا که در آن برهه و با آن تفکرات انقلابی، عامل اخراج اساتید از دانشگاه بودن، برای سروش توجیه داشت اما با توجه به موضعگیریهای امروزش، عملکرد آن روزها مثل لکهای پاک نشدنی بر پیشانیش نقش بسته که هر ازچندگاهی هم دستمایهی طعنه و تحقیر منتقدانش میگردد.
سروش به گفته دوستانش، آن زمان شاهد و عامل اخراج اساتید بسیاری از دانشگاهها شد که یکی از آنها هم دکتر سید حسین نصر بود. اما روزگاری که خیاط را هم در کوزه اندازد! برای سروش در دوران سازندگی فرا رسید و آن زمانی بود که خودش را هم از دانشگاه اخراج کردند.
بعد از آن سروش شروع کرد به نامه نگاره به حاکمان وقت. شرح آن نامهها در کتابی با عنوان “سیاست نامه” منتشر شده است. سروش در نامههایش به آقای هاشمی رفسنجانی، اکثراً داد تظلم و دادخواهی میداد که “شاید از بدو تأسیس جمهوری اسلامی تا کنون هیچکس به اندازه این جانب مشمول هتک و حمله مطبوعات واقع نشده” (تیر ۷۴)
در زمان دولت اصلاحات نام سروش باز بر سر زبانها افتاد. او را “پدرخوانده اصلاح طلبان” میخواندند و سروش از ذوق بال و پر گشودن دوباره و پرواز در هوای دوست، میگفت: “خاتمی که آمد گفتم فاتحت است، نه خاتمت.”
اما دیری نپایید که گلهگزاری از قانون شکنان علیه خویش و طرح حقوق شهروندی و علمی در نامههایش شروع شد. سروش وقتی بسته شدن “کیان” و موسسات روشنفکری وابسته به خود مثل “صراط” را دید و پیام خاتمی را از زبان حجاریان در همایش انجمن اسلامی دانشگاهها، شنید که او را از سخنرانی منع میکرد؛ کاخ پوشالی آزادی که در ذهنش ساخته بود، به یکباره فروریخت و آن شد که وقتی خاتمی میرفت در موردش نوشت “خاتمی میروی و از مژگانت خون خلق میریزد!”
همانطور که گفته شد، سروش را پدرخوانده اصلاح طلبان میدانستند، زیرا او برای اولین بار، جامعه باز، آزادیهای مدنی و حقوق شهروندی را با قرائت غربی خود تئوریزه میکرد. سروش علاوه بر فلسفه علم در اجتماعیات و فلسفه سیاست هم برای خود شأن و مرتبتی قائل بود. درست مثل مرادش “پوپر”!
“کارل پوپر” فیلسوف یهودی اتریشی و صاحب نظریهی “جامعه باز” (open society) از جمله کسانی است که سروش به شدت تحت تأثیر اندیشههای اوست.
نظریه جامعه باز پوپر به شدت مورد توجه و مستمسک نظام سلطه برای ایجاد نفوذ درحاکمیت کشورها قرارگرفته و غرب از این طریق در بسیاری از کشورهای مستقل به استحاله، تغییر حاکمیت و فروپاشی، پرداخته است. از جملهی آن میتوان به اصلاحات اقتصادی و آزادیهای سیاسی گورباچف در شوروی اشاره کرد که تحت تاثیر جامعه باز پوپری موجب فروپاشی این کشور شد.
سروش با الگو قرار دادن این مدل نفوذ غربی(جامعه باز) به قضاوت و دخالت در سیاستهای داخلی جمهوری اسلامی میپردازد. برای آشنایی با نگاه سروش به سیاست(ایران) و نگاه سیاسیت(غرب) به سروش، بهتر است گزارشی که چندی پیش “شورای روابط خارجی آمریکا” از سکولارهای ایران تهیه کرده را اجمالاً مرور کنیم:
این گزارش در ابتدا راجع به سروش مینویسد: «امروز در ایران، پیرامون نقش کنونی اسلام در سیاست که مشروعیت مشارکت روحانیت در حکومت را در برمیگیرد، مجادله می کنند. همچنین در مورد ضرورت تکثرگرایی، ارتباط با غرب بحث میکنند و یکی از افراد اصلی این جریان، عبدالکریم سروش است.»
این شورا اظهار تمایل می کند که آقای سروش را “مارتین لوتر” و کسی معرفی کند که موضوع نقش روحانیت در زمینهی دین و به تبع آن، اقتدار سیاسی را زیر سئوال برده است. و در جایی دیگر مینویسد: «… سروش به سمت دموکراسی می آید و سخن از حق حاکمیت غیردینی- فقهی میگوید و اعلام می دارد که حکومت دینی به معنای حکومت فقهی نیست و مفاهیمی چون عدالت و آزادی، اصلاً به حقوق بشر دموکراتیک مربوط است، نه به فقه و احکام دینی.»
و این نگاه سروش است که حکومت دینی را فاقد حقوق بشر و مردم سالاری میداند و حکومت دینی ایران یا به تعبیر بهتر نظام جمهوری اسلامی را حکومت “فاشیستی” مینامد؛ اما به محض اینکه نگاه خود را به خارج از مرزهای ایران برمیگرداند، نه موشکی میبیند، نه تجاوزی، نه اشغالی، نه سرکوب و استعمار و استثماری. تاریخ معاصر بعد از انقلاب تا به حال به خود ندیده که سروش در مقابل ظلم و بیعدالتی و تجاوزات ویا توهینهایی که به مقدسات میشود و حقوقی که از شهروندان مسلمان در غرب سلب میشود، کوچکترین واکنشی نشان دهد.
وامالله
دکتر شریعتی در ادامهی همان سخنرانی که در ابتدا آمد، میگوید:
«..بعد این روشنفکران(!) را میفرستادیم از آمستردام و برلین و بلژیک و پاریس (این عین ترجمهی ژان پل سارتر است) و فریاد میزدیم “برادری انسانی” و بعد میدیدیم انعکاس صدایمان از آنسوی آفریقا، از گوشهی آسیا، از خاورمیانه و خاور دور؛ از دهان همین روشنفکران پس میآید.
ما می گفتیم “مذهب بشریت به جای مذهبهای مختلف”، باز صدایمان از دهان اینها باز میآمد. هروقت ساکت بودیم آنها هم ساکت میشدند و هر وقت حرف میزدیم، انعکاس وفادارانهی صوت خودمان را از حلقومهایی که ساختهبودیم، میشنیدیم و بعد مطمئن شده بودیم که این روشنفکران نهتنها کوچکترین حرفی جز آنچه ما در دهانشان گذاشته بودیم، ندارند که حتی حق حرف زدن را هم از مردم خودشان گرفتهاند!
این روشنفکری بود که به شکل روشنفکر اروپایی در کشورهای شرقی [نقش] بازی میکرد. راه بلد استعمار در سرزمینهایی که نمیشناخته و با زبانشان آشنا نبوده. موریانه ای که به نفع رسوخ این مایهی مسموم فرهنگی و اقتصادی و اخلاقی و فکری استعمار غربی برای نفوذ این مایهی مسموم در درون درختان تناور و شاداب و اصیل در شرق؛ مذهبهای نیرومند تمدن ساز، اندیشههای زیبا، اصالتهای اخلاقی و انسانی، آدمهایی که خودشان هستند؛ از درون این موریانههایی که خودمان درست کرده بودیم با نام روشنفکر که با زبان آشنا بودند و آرزویشان، شدن مثل ما بود. این “شبیه ماها” اینها فرهنگ و معنویت و مذهب و اخلاق را از درون خوردند؛ به چه اسم!؟ به اسم مبارزه با خرافات، مبارزه با ارتجاع، مبارزه با کهنهپرستی؛ به چه نام!؟ به همان نامهایی که روشنفکران اروپایی در قرن ۱۷و۱۸ با ارتجاع و کلیسا مبارزه میکرد…»
والسلام علی من اتبع الهدی
